La bacanales

 Allá por el 186 a.C, en Roma se prohibió, Senatus Consultum de Bacchanalibus mediante, los cultos a Baco por los peligros que entrañaban aquellos ritos orgiásticos y desenfrenados contra la República. De hecho, Eurípides en "Las Bacantes" consagra el tema a lo mismo: la alteración del orden establecido, achacando a las mujeres la culpa por participar en esos ritos. La experiencia extática dionisíaca subvertía todo el statu quo, llegando a afectar no sólo a cuatro paganos sin abolengo, sino también a las familias de aristócratas que conformaban el propio Senado. Sin embargo, tal "caza de brujas" quedó infructuosa, al menos, hasta el advenimiento del cristianismo, siempre ávido de confrontar y fagocitar paganismos.

Dioniso, Baco para los romanos, era, sin duda, uno de los dioses más venerados e importantes de la antigüedad clásica. Entre todas las deidades, Dioniso es de las más controvertidas. Existen, no obstante, y resumiendo mucho, dos interpretaciones sobre el origen de Dioniso: una, la que lo vincula con la muerte de Sémele y del que recibió el epíteto "el Dios que nace dos veces"; otra, la más concurrida, la etiológica del "Dioniso Zagreo", cuyas fuentes órficas sitúan al Dios del vino en medio de una titanomaquia que explica la naturaleza dual del hombre cuerpo-alma. A día de hoy, la figura de Dioniso resulta todavía atractiva para comprender no sólo la historia socio-cultural grecorromana, sino también - de Nietzsche a hoy-, la Modernidad.

A Dioniso se lo solía representar acompañado de sátiros, silenos, ménades y toda clase de seres fantásticos que simbolizaban la pujanza exuberante de la naturaleza en todo su esplendor. La razón por la que la mayoría de sus siervas fuesen mujeres es exactamente la misma razón (misógina) que justificaba la explotación sexual de los viejos babosos a las pobres sibilas que trabajaban para el merchandising del Oráculo de Delfos, la Fátima, "avant la lettre" del siglo VIII a.C. La mujer, principio pasivo, es una suerte de receptáculo por donde la voz del Daimón puede insuflar de manera más propicia su voz. Los hombres, al tener supuestamente más logos, no permiten una relación tan inmediata con lo divino. En la película "Midsommar" se explica muy bien la razón por la cual un idiota, falto de entendimiento, constituye la mejor opción para erigirse como antena, oráculo, y transmitir el culto mistérico. En pocas palabras: docta ignorantia.

La escena final de la película Anticristo, no sé si es, puesto he leído infinidad de interpretaciones -a cada cual más dispar respecto a otras-, de lo más misógina, o bien puede interpretarse como un homenaje a todas esas mujeres sin rostro que fueron víctimas de la naturaleza demoníaca que los hombres, en su apolíneo afán de racionalizarlo todo, proyectaron sobre ellas para matarlas, mutilarlas o quemarlas. Ad libitum.

Adios a Ernest Lluch (Fernando Savater)

"Pienso que el socialista Lluch -como otros compañeros de partido catalanes- era también hondamente un nacionalista, lo que le llevaba a padecer dos creencias igualmente erróneas: primera, que todos los catalanes críticos con el nacionalismo y con alguna de sus medidas emblemáticas, como la inmersión lingüística educativa, pertenecen poco menos que a la extema derecha y son en todo caso herederos directos del franquismo; segunda, que los nacionalistas vascos son tan razonables y pragmáticos como los nacionalistas catalanes. Se ha dicho que Ernest Lluch era un «amigo de los vascos», lo que no dudo pero quisiera matizar. Fue un amigo de los vascos nacionalistas o próximos al nacionalismo, pero en cambio poco amistoso con los vascos críticos del nacionalismo, con quien llegó a romper amistades anteriores, como sucedió en mi caso. A raíz de su asesinato, se desató una verdadera orgía mediática de vaciedades centrada en la palabra «diálogo», repetida como un fetiche simbólico que permite a algunos imaginariamente ponerse por encima de la realidades abrumadoras que no tienen ni la paciencia de entender ni el coraje de afrontar. Una conmovida señorita llegó a decir que Lluch «hubiese dialogado incluso con quienes venían a matarle», pasando por alto que el verdadero problema es que tales facinerosos no venían a dialogar sino a matarle. Javier Tusell se aventuró en una columna periodística a proponer un buen decálogo del buen dialogante, ante el que parece lo más piadoso sonreír con amargura. En fin, la caraba… hasta que llegue el próximo crimen, en el que veremos con qué nos salen. Mientras remito al lector al artículo «Viva el diálogo».

Conocí a Ernest Lluch cuando era ministro de Sanidad socialista, hace unos veinte años. Yo había defendido en varias ocasiones la despenalización de las drogas, tema que entonces sonaba a despenalizar el canibalismo o poco menos, y Lluch me invitó a un debate en TV3 sobre el polémico asunto. Estuvimos los dos solos, él en catalán y yo en castellano, argumentando creo que razonablemente. Sin tapujos: no creo que ningún ministro europeo de la época se hubiera atrevido a cosa semejante. Probablemente hoy tampoco y en España menos que en ninguna parte.

Después, cuando fue rector de la UIMP en Santander, dirigí varios seminarios estivales con su apoyo: sobre sexualidad y filosofía, sobre Schopenhauer, sobre Lovecraf. En especial este último, bastante heterodoxo y con numerosos audiovisuales, requirió una especial complicidad por su parte. La obtuvimos sin remilgos y tanto más digna de agradecer en cuanto que H.P. Lovecraft no era precisamente el autor favorito de Lluch…

Años más tarde me sorprendió con un artículo publicado en el grupo Correo y titulado «Savater, visceralmente nacionalista», a partir del cual iniciamos una agria polémica. Me reprochaba haber presentado en Barcelona el libro «Contra Cataluña» de Arcadi Espada, en el que se le mencionaba no demasiado elogiosamente. Para Lluch, quienes hemos sostenido que el discurso ideológico nacionalista vasco o catalán es dañino para la convivencia democrática y hasta potencialmente criminógeno (en el caso vasco) no podíamos ser sino nacionalistas españoles más o menos disimulados. Como era una cuestión que yo había discutido con él varias veces de palabra, siempre de modo cordial, me dolió el tono de su ataque por escrito y su argumentación se me antojó simple, oportunista, mendaz. Así lo dije entonces; tengo el vicio de tomarme las ideas en serio y hago asunto personal de ellas, mientras que transijo fácilmente en cuestiones de interés o en otro tipo de rencillas. A partir de estos reiterados choques en distintas publicaciones, nuestra relación personal se fue deteriorando hasta desaparecer.

No soy de quienes beatifican automáticamente a los muertos – la muerte es un gremio amplio de miras, que acoge a buenos y malos sin pedirles renunciar a haber sido, sólo a ser-, ni mucho menos comparto la forma de pensar de los fallecidos a raíz de su fallecimiento. Ser asesinado no da la razón, sólo quita la vida; en cambio asesinar sí que quita definitivamente la razón política a los asesinos. ¿Cómo explicar entonces que el asesinato de Ernest Lluch me ha dejado más dolido y desconsolado que atentados sufridos por personas que me eran muy próximas? ¿Cómo decir una vez más que uno necesita a los adversarios tanto como a los amigos, que aquellos de quienes discrepamos, incluso con mayor cólera, son los puntos de referencia de nuestra cordura, que vivimos en democracia acompañados y hasta humanizados por la presencia forzosa de lo que más nos contraría? Pobre Lluch: y pobre de mí, de nosotros.

Quienes le han matado son los enemigos jurados de toda simpatía humana: sayones siniesros y obtusos de un totalitarismo que no quiere liberar a nadie, que ni siquiera entiende lo que a comienzos del siglo XXI significa libertad. Los actuales terroristas de ETA son los asesinos natos de Tarantino tocados con la txapela de Sabino Arana y pasamontañas del subcomandante Marcos: el totalitarismo posmoderno.

Con ETA no valen guiños, ni disposición dialogante, ni conesiones al imaginario nacionalista: ETA no quiere comprensión, lo que quiere es el poder. Ahora el terrorismo pretender impedir que en el PNV se acerque a cualquier partido estatal, sobre todo al PSOE. Mañana liquidará a quienes en el PNV estorben sus planes y discutan el liderazgo de los cojonudos gudaris del tiro en la nuca al desarmadoñ ¿Hacen falta más pruebas? Hay que ir a por ETA, a por los servicios auxiliares de ETA, a por los legitimadores castrenses de ETA. Quien en este país crea en la democracia ya sabe cuál es su bando, sin equidistancias".

Iracundia mañanera

 

Siempre he detestado esa percepción popular sobre las cualidades morales y temperamentales que supuestamente han de tener los filósofos. La culpa de tal percepción la tiene, como casi siempre, el cine. Por ejemplo, fíjense en el Aristóteles interpretado por Anthony Hopkins en Alejandro Magno: un viejo ecuánime y atemperado. A mí esto me da muchísima rabia porque parece que los filósofos han de ser todos como el pelmazo de Emilio Lledó, ya saben: talante, diálogo, bonhomía, tolerancia, mansedumbre frailuna, llevarse bien con todo el mundo, etc,. A quien dice estas tonterías me gusta recordarle los casos de Schopenhauer respecto a su criada; o el del homicida Althusser respecto a su mujer.

    En cualquier caso, quería decir algo acerca de quienes nos dicen que debemos preocuparnos más de las "esencias" que de las apariencias. Ya que si consideramos que ir más allá de las apariencias es una virtud epistémica, ser flemático, melancólico o colérico da lo mismo. Quien asume el compromiso de no discriminar a las personas por su orientación sexual, sexo, raza o apariencia física, debe también comprender que para juzgar la moralidad o la calidad de los argumentos de alguien no basta con señalar si el tono de las proferencias no es bajito, si dice palabrotas, si odia mucho. Con ello afirmo que se puede ser moderada y sosegadamente racista, como Aitor Estebán, y no por ello estar más justificado en las creencias.

    Hace poco Ovejero comparaba, mutatis mutandis, lo de Adorno con lo del final de la poesía, con el periodismo después de Sánchez. Yo me preguntaba, dado que tampoco son buenos tiempos para el patriotismo constitucional, qué es lo que nos resta a los que presenciamos este bochornoso espectáculo. ¿La dialéctica de los puños y las pistolas joseantoniana?, ¿entonar el «¡viva el perder!» de Azúa? Abolido el principio de no contradicción, rebasadas todas las líneas rojas y roto el dique de la desvergüenza, las razones ya dan lo mismo.

    El otro día le comenté a un amigado de por aquí al que aprecio mucho que parecía que algunos usuarios de facebook utilizaban esta red social para desfogarse y dar rienda suelta a la bilis que llevan dentro. Admito que por mi parte fue un poco hipócrita decir eso porque yo, entre otras razones, también hago uso de esta plataforma para que no se me ulceren cosas que no puedo callar. Finalmente convenimos en que debe de haber un término medio aristotélico entre el exceso de adjetivos y dar y pedir razones. O sea, que de vez en cuando no pasa nada por hablar en roman paladino y decir las cosas sin ambages. Aunque lo que no puede ser, puesto que lo cortés no quita lo valiente, es hacer del insulto y la hipérbole algo sistemático, un modus vivendi. Es fácil encabronarse con el móvil en las manos, ¿verdad? Yo mismo me tengo que desdecir de alguna burrada de esas que uno escribe cuando toma el café de buena mañana y lee la última fechoría. Y es que vivir en este "estado de malestar" permanente del que hablaba J.L. Pardo le hace a uno ser más intolerante que ayer pero no menos que mañana.

    ¡Ah!, ¿uds. son más de Voltaire o de Marcelino Menéndez Pelayo?

"El derecho de la intolerancia es, por tanto, absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres, y es mucho más horrible, porque los tigres solo desgarran para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unos párrafos" (Voltaire 2010, p. 7).

"La ley forzosa del entendimiento humano en estado de salud es la intolerancia. La llamada tolerancia es virtud fácil, es enfermedad de época de escepticismo o de fe nula. Pero tal mansedumbre de carácter no depende, sino de una debilidad o eunuquismo del entendimiento" (M.M. Pelayo, 1992, II, 410).

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Corolario wittgensteniano:

611: Cuando lo que se enfrenta son dos principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes.

612: He dicho que "combatiría" al otro -¿pero no le daría razones? Sin suda; pero ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones, esta la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando los misioneros convierten a los indígenas).

Sobre la certeza

Libertad y tragedia en Nietzsche

 

 

Para saber qué entiende Nietzsche por el concepto de ‘genio’, es importante retrotraerse a los románticos para comprender el desarrollo posterior de la historia del pensamiento moderno, pues existe un hilo conductor evidente que conecta las propuestas filosóficas y estéticas a partir de la Crítica del juicio de Kant, pasando por Fichte, Schelling, Schiller y Hölderlin, hasta Hegel y su némesis: Schopenhauer, del que Nietzsche siente ser gran deudor. Fue Kant el primero en vincular la libertad con el arte; sin embargo, fueron los románticos¹ quienes con más ahínco enarbolaron la teoría del genio artístico que caracterizaba al genio como aquel que tiene la misión de consagrarse a la más absoluta libertad y espontaneidad creadora, al tiempo que satisface la exigencia moral de tener el carácter suficiente como para sobrepasar todos aquellos límites que se le imponen a la voluntad creadora. Schopenhaer, de quien Nietzsche extrae la idea de que el genio es quien es capaz de captar lo universal en lo particular, también plantea una solución al problema de la libertad en El mundo como voluntad y representación (1819); sin embargo, Nietzsche se resiste a asumir la idea schopenhaueriana según la cual lo que caracteriza fundamentalmente la vida consiste en el impulso de autoconservación. No es que Nietzsche rechace esta idea, sino que le parece una justificación insuficiente porque para él no tiene mucho sentido que los seres sólo se afanen por autoconservarse permaneciendo en lo que ya son. Si a este reproche le añadimos el pesimismo antropológico rayano a la ascesis que profesa Schopenhauer como actitud vital, se puede comprender que tal fórmula no satisface a Nietzsche, sobre todo porque para él la vida se define más por la voluntad de superación que meramente por la autoconservación. Para Nietzsche, Schopenhauer es, en última instancia, un metafísico porque mantiene una posición ante la vida basada en una moral de resentimiento con respecto al devenir y a la vida.

    Para Nietzsche todos los seres procuran desarrollarse con el fin de querer ser más fuertes y más potentes. De esta idea resulta el concepto de la voluntad de poder y se vincula con un impulso del querer cuya tendencia es la de aumentar las propias potencialidades y propagarse para ir siempre más allá. La genialidad de Nietzsche radica en postular un sentido de la libertad que no se ampara en una fundamentación de tipo filosófica o en el cientismo^2.,sino a partir del análisis de determinadas obras de arte, a saber, las tragedias griegas.

    La tesis que Nietzsche defiende en su opera prima, El nacimiento de la tragedia (1872), afirma que el sustrato, la esencia, de la civilización tiene su origen en los ritos y festejos dionisíacos³ y que a su vez éstos constituyen la génesis de la tragedia. A partir de la contraposición entre los conceptos apolíneo y dionisíaco, Nietzsche describe las manifestaciones del arte griego contraponiendo estas dos figuras en un juego de complementariedad. Esta dicotomía se basa en una metáfora⁴ de la que Nietzsche se sirve de manera perspicaz para explicar algo que subyacía desde el origen de la filosofía en tanto que lo apolíneo y lo dionisíaco pueden circunscribirse, metafóricamente, a la misma estructura que desde Aristóteles, pasando por Kant, hasta Schopenhauer, se venía manteniendo para denominar lo invisible y lo visible. De tal manera que la sustancia hilemórfica, compuesta por la forma (eidos) y la materia (hypokeímenon); lo fenoménico y lo nouménico en Kant; y la voluntad y la representación de Schopenhauer, pueden, mutatis mutandis, identificarse con la simbología dual que presenta Nietzsche. Por un lado, lo apolíneo se asocia al sueño y se caracteriza por producir representaciones e imágenes que no son realidades en sí, sino apariencias; mientras que por el otro, lo dionisíaco, simbolizaba la cosa en sí, la embriaguez, la materia y la voluntad como elemento dinámico. Es importante recalcar que estas dos figuras no son polos opuestos, sino más bien un sínolon de fuerzas complementarias en la medida en que uno no puede ser sin lo otro. Por lo tanto están indisolublemente unidos por una relación de co-pertenencia a la misma potencialidad creadora y destructora que es la vida⁵ .La ‘vida’ ha de entenderse aquí como la fuerza de la naturaleza, la physis en su sentido más originario, y apunta a la pujanza de lo que nace, de lo fecundo que produce seres; pero, también, ha de comprenderse ‘vida’ como una fuerza destructora, terrible, porque, al mismo tiempo que genera, también destruye y aniquila. La perspicacia de Nietzsche consiste, pues, en que mediante una serie de argumentos y razonamientos afirma que la libertad es consustancial a la vida humana.

    La razón por la cual Nietzsche encuentra en las tragedias griegas el fundamento de una cultura más auténtica⁶, se encuentra en el hecho de que en las tragedias griegas no hay, dicho con palabras de Feuerbach, un rodeo escapista que rehuya de los aspectos negativos de la vida buscando consuelo. En las tragedias no hallamos moralina, ni tampoco sugieren un sentido o propósito, los personajes se muestran a través de una teatralidad primigenia en su sentido más básico y sin ningún tipo de mediación racional⁷.

    Es importante recalcar que Nietzsche asumió de los románticos su sentido trágico de la vida, en oposición a la concepción de la historia como progreso que defendían los ilustrados. Resulta paradigmático para ilustrar el antagonismo entre las luces y el espíritu romántico, el retrato que William Blake lleva a cabo sobre la figura de Newton. Esa misma representación puede tomarse, se non è vero, è ben trovato, como un fiel reflejo de la rebelión romántica, pero también eminentemente nietzscheana, contra el ideal clásico kalokagathia. La confrontación de Nietzsche con la ortodoxia winckelmaniana de su tiempo que trató de transplantar el clasicismo grecorromano a la cultura alemana. La comprensión de Nietzsche con respecto a lo que ha de ser la formación, en el sentido pedagógico de bildung, cultural y moral para las futuras generaciones, dista mucho de asemejarse a los planteamientos clasicistas que, a juicio de Nietzsche, resultaban carentes de la autenticidad suficientes como para construir un futuro pedagógico diferente para su país.

    La formación clásica y filológica de Nietzsche le permitió tomar de los griegos elementos culturales, no mediados por el platonismo⁸, para mostrar una manifestación cultural que expresase los aspectos de azar, terribilidad, lucha y sufrimiento inherentes a la vida misma sin la finalidad de un sentido o redención. Igual que el genio romántico, el héroe de las tragedias, se enfrenta a lo irremisible, al hado, pero lejos de resignarse ante un fatum, opone, con su voluntad, una resistencia que es, precisamente, lo que genera el efecto estético o la catarsis. La tragedia para los helenos no suponía una manifestación del pesimismo precisamente porque el espíritu dionisíaco que envolvía ese arte celebraba la vida y la afirmaba a pesar de los aspectos más duros de la existencia. De esta manera, Nietzsche toma de las tragedias un ejemplo de autosuperación y de voluntad de poder, en la medida en que las acciones humanas se oponen y se enfrentan a leyes inmutables del acontecer.

1El hilo conductor puede rastrearse no sólo en los románticos más eminentes, sino en algunos neokantianos, como A, Riehl y H. Vaihinger, que, a mitad del siglo XX, llevaron a cabo el primer intento de sistematización de la obra de Nietzsche.

2A juicio de Nietzsche ningún filósofo hasta él ha sabido salirse del esquema dualista platónico ya que, en última instancia, todos dan por hecho, de manera más o menos explícita, la existencia de dos planos: uno, sensible o material; y otro, suprasensible o espiritual, donde la libertad sí podría tener lugar al margen de las leyes inexorables de la naturaleza. Es importante hacer notar que a lo largo de su vida Nietzsche se enfrentó al ambiente positivista que hegemonizaba la academia y los debates intelectuales en su época. Su filosofía es una reacción contra los estrechos márgenes que ofrecía la visión positvista y erudita de la cultura. Antes de que tal concepción mecanicista fuera cuestionada por la ley de la relatividad de Einstein; o por la ley de indeterminación de Heisenberg, Nietzsche se armó de fuerzas y razones para rebelarse contra la cultura positvista mediante una fórmula cuya originalidad no apela ni a esquemas metafísicos, ni considera que la necesidad con la que se rige la naturaleza agote la posibilidad de la libertad humana.

3Dioniso, Baco para los romanos, era, sin duda, uno de los dioses más venerados e importantes de la antigüedad clásica. Entre todas las deidades, Dioniso es de las más controvertidas. Existen, no obstante, y resumiendo mucho, dos interpretaciones sobre el origen de Dioniso: una, el que lo vincula con la muerte de Sémele y del que recibió el epíteto ‘el Dios que nace dos veces’; otra, la más concurrida, la etiológica del ‘Dioniso Zagreo’, cuyas fuentes órficas sitúan al Dios del vino en medio de una titanomaquia que explica la naturaleza dual del hombre cuerpo-alma. A Dioniso se lo solía representar acompañado de sátiros, silenos, ménades y toda clase de seres fantásticos que simbolizaban la pujanza exuberante de la naturaleza en todo su esplendor.

4Otro de los muchos frentes abiertos que tiene Nietzsche con la academia, es el de la crítica a la distinción clásica entre lo literal y lo figurativo. En su obra Verdad y mentira en sentido extramoral (1873) postula su tesis acerca de la inherente metaforidad del lenguaje, avanzando, avant la lettre, los análisis del lenguaje que llevarían a cabo los empiristas lógicos.

5Como veremos más adelante, el concepto de la voluntad de poder se construye al calor de las teorías evolucionistas y de un concepto de vida que recalca la lucha incesante y violenta por la supervivencia. Nietzsche también discute la concepción progresista evolutiva de Herbert Spencer para criticar la falacia naturalista, la que confunde el ser con el deber ser, que tiende a explicar la historia evolutiva como una tendencia siempre hacia un perfeccionamiento constante.

6Si nos fijamos bien, observamos en Nietzsche una constante apelación a la ‘autenticidad’ u otras expresiones que remiten todas ellas a la naturaleza descrita en los términos de pujanza, fuerza, impulso del querer. Veremos más adelante como la conjugación de conceptos, verbigracia, vida, poder y devenir, son diferentes expresiones para designar una misma noción.

7Resulta interesante destacar el concepto de decadencia en Nietzsche ligándolo con la mediación racional que introduce elementos socráticos dentro de la tragedia, así como en cualquier obra de arte. Por ello si comparamos,mutatis mutandis, las tragedias de Eurípides con la última época de Wagner, hallaremos las razones de esa degeneración que, según Nietzsche, surge con la moralina socrática que mina, en nombre de la razón, las potencias dianisíacas que el filósofo tanto reivindica.

8 El renacimiento de los estudios clásicos durante el siglo XVIII de la mano de Winckelmann produjo que en menos de cien años Alemania editara prácticamente todas aquellas obras clásicas que, incluso a día de hoy, continúan siendo la referencia de las grandes ediciones. Las tesis que Nietzsche expuso en El nacimiento de la tragedia suscitaron polémicas en torno a un la concepción que la academia tenía acerca del origen de la cultura griega. La concepción canónica de los griegos, impuesta por Winckelmann y Goethe, proyectaba una imagen del arte clásico como el epítome de la serenidad y racionalidad apolínea. Nietzsche, sin embargo, postula que la tragedia se origina en lo irracional, con lo que le vale el vituperio de la ortodoxia filológica Vid. U. von Wilamowitz, Nietzsche y la polémica sobre el nacimiento de la tragedia, pp 96-97.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

r. Sánchez, Meca.D. (2018). Itinerario intelectual de Nietzsche. Madrid. Tecnos. Aquí Sánchez Meca ofrece un marco interpretativo cuyo objeto consiste en trazar un itinerario intelectual del filósofo para orientarse dentro de una filosofía que se desarrolla de manera asistemática y que, por ello mismo, lleva aparejada la complejidad hermenéutica de hallar una visión panorámica o de conjunto. La tesis de Sánchez Meca se apoya en la hipótesis de que el sentido de libertad o el concepto de voluntad de poder suponen una reacción contra el modelo de la ciencia moderna donde no hay cabida para la libertad.