Capitanes a posteriori y los problemas de Gettier

 

Este comentario a vuela pluma- captatio benevolantiae-, lo escribí allá por marzo cuando se puso de moda lo de "capitán a posteriori" entre la gente que decía y sigue diciendo que "no se podía saber". Me dio mucha rabia porque  quien esgrime eso lo hace a modo de chascarrillo autoexculpatorio. No digo que lo de "capitán a posteriori" no sea ingenioso para echarse unas risas, enjuagar conciencias y escurrir el bulto sobre una gestión negligente. Pero para quien no tenga el cerebro devorado por la propaganda resulta ofensivo hasta la náusea.

Lo de capitán a posteriori (sesgo de retrospectiva) y a priori (iluminado) nos retrotrae de manera sempiterna a los problemas filosóficos de Gettier.

El conocimiento como creencia verdadera y justificada significa que cuando uno dice que sabe algo, implica decir que uno cree eso que sabe. Decir que uno sabe algo, supone que su creencia está justificada y que es verdadera. Sin embargo, los ejemplos de Gettier muestran que alguien puede tener una creencia, verdadera y justificada (CVJ) y, a pesar de ello, no tener conocimiento. ¿Cuándo estamos, entonces, justificados para creer en algo? Esto varía en función de la clase de creencias y que pueden ser proposiciones o bien a priori, o bien empíricas (a posteriori). Las primeras no necesitan ser derivadas de otras creencias; mientras las segundas sí que necesitan ser inferidas de otras creencias.

Nótese, a tenor de la polémica, que las creencias a priori son propias del fundacionismo (fundamentalismo), porque las creencias a posteriori se justifican en las a priori. En “¿Existe lo sintético a priori?”, W. Sellars esgrime el siguiente argumento:

“si por conocimiento sintético a priori queremos decir un conocimiento que sea lógicamente sintético y, sin embargo, verdadero ex vi terminorum,entonces, ciertamente, hay tal conocimiento; pero si con ello queremos decir que es un conocimiento sintético con respecto al cual no haya alternativa posible de consideración, entonces es un mito, una trampa y un engaño".

Lo que se sigue es que, según Sellars, podemos decidir no desechar el conocimiento a priori; sin embargo, lo que no podemos hacer, es considerar lo a priori o los elementos “puros” epistémicos, como fundamento a partir del cual inferimos para obtener conocimiento.

Por ello, quienes acusan de conocimiento a posteriori a "los iluminaos de facebook", han de caer en la cuenta que son ellos los más dogmáticos de todos. Porque ellos sí que justifican sus creencias en un acceso privilegiado a la realidad. Los que se parapetan en esa excusa para camuflar su propia torpeza y falta de previsión se guían por un conocimiento a priori, ya dado, casi tautológico diría ( la derecha es intrínsecamente mala, el agua moja, el fuego quema, no se pudo prever nada, el coronavirus es igual que una gripe estacional).

¿Acertaron de chiripa, como aciertan los sexadores de pollos, los expertos "a posteriori"?, ¿ sus creencias y vaticinios estaban justificadas sobre la base científica de innumerables papers, así como en la experiencia de gestión del virus en otros países?

No soy como usted

 

Como militante de una izquierda celeste que no existe, cuando en la moción de impostura Casado le ha dicho a Abascal "no quiero ser como usted", me ha gustado imaginarme una situación similar en la que un hipotético dirigente de izquierdas (Javier Fernández, ora pro nobis) dijese alto y bien claro a la izquierda chiripitiflautica lo mismo: "no soy como ustedes". Decía Nietzsche que es imprescindible decir lo que uno es, sobre todo para que no te confundan con los otros. Obviamente esto es un mero desiderátum ingenuo porque nadie espera que alguien como Adriana Lastra salga y diga: "no quiero ser como usted, sr Iglesias", "no quiero ser como vd., Ada Colau", "No quiero ser como vd., sr Rufián", "no quiero ser como vd., sr Otegi", "no quiero ser como usted, sr. Torra", "no quiero ser como vd., sr. Sánchez"

El voluntarismo en política

 El voluntarismo puede cifrarse en posturas filosóficas como las de Celestino, discípulo de Pelagio, y cuyas propuestas, al contrario del realismo político, parten de lo que se debe hacer y no de lo que se puede hacer, es decir, que se plantean lo que se puede hacer a partir de lo que se debe hacer y no al revés, como haría, por ejemplo, Maquiavelo, el cual define la política como el arte de lo posible en función de lo necesario. La máxima de Celestino “si debo, puedo”, es un ejemplo de anti-posibilismo o de no obrar en función de las posibilidades que disponemos para luego moldear el mundo a partir de nosotros. En el fondo, es el propio yo el que debe moldearse a partir del mundo.

¿La construcción social de qué? (breve resumen de los primeros capítulos)

 Hacking comienza exponiendo una retahíla de libros cuyos títulos remiten a la construcción social de algo. Esta larga lista de libros le sirve al autor para destacar que la idea de la construcción social tiene diferentes sentidos y que, por tanto, dada la plurivocidad del término, el análisis exige acotar el significado sobre aquello de lo que estamos hablando. Hacking en vez de referirse a este tipo de análisis como “constructivistas”, prefiere llamarlos “construccionistas”. Estas posturas se caracterizan por investigar de manera crítica los elementos históricos y culturales que concitan en el nacimiento de entidades o hechos con el fin de revelar su interacción causal, así como su contingencia histórica, esto es, su falta de necesariedad. Que las cosas que son bien podrían haber sido de otra manera (2001, p.89). Razón por la cual los contruccionistas sociales se oponen a la postura esencialista que sostiene que las cosas son necesariamente como son. Esta oposición entre necesidad y contigencia refleja la disputa entre objetivistas y constructivistas.

Hacking no toma partido por nadie en particular en las “guerras de la ciencia” (ibid., p. 24); de hecho, crítica el dogmatismo de ambos bandos por defender sus ideas excluyendo sistemáticamente a las posiciones contrarias. El chantaje de las guerras de la ciencia se hace patente cuando se nos pone delante de un falso dilema obligándonos a escoger, por un lado, entre un bando supuestamente científico y riguroso; y por el otro, un bando relativista y progresista. Hacking se aleja de los tópicos establecidos partiendo de un enfoque que permita hablar seriamente de la construcción social sin prejuicios de antemano. Pues esta situación no conduce de ningún modo a la comprensión y y a la resolución de problemas (2001, p. 11). Como veremos, aunque Hacking sea un filósofo de la ciencia de raigambre analítica, su propuesta podríamos resumirla en una preocupación por el estudio de la práctica experimental. Y en este sentido, coincide con algunos aspectos del construccionismo en tanto que estos subrayan la dimensión no dada, esto es construida, del fenómeno científico.

El análisis de Hacking no está tan interesado en cuestionar la construcción social como en examinar qué clase de objetivos han determinado las investigaciones sobre la construcción social de algo (Ibid., p.25). El autor sintetiza en tres tesis los objetivos de los constructivistas sociales que se definen con respecto a X:

1. Dicen que no era necesario que X existiera o no es necesario en absoluto que sea como es X, o X tal como es en el momento actual, no está determinado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable.

2. X es bastante malo tal como es.

3. Nos iría mucho mejor si X fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado (Ibid., p. 26).

Existen diferentes tipos de construccionismo social en virtud del grado de compromiso que se asuma frente a las tres tesis. Son un total de 6 niveles de compromiso cuya tipología se estructura a partir de la relación del contructivista con X. De manera que el constructivista puede ser: histórico, irónico, reformista, desenmascarador, rebelde y revolucionario. Con estas premisas podemos describir el itinerario que pueden recorrer las investigaciones constructivistas desde la primera tesis, en la que se recalca que la existencia de X es contingente; pasando por señalar que esa X es un mal, hasta concluir que sería mejor eliminar o transformar esa X. Puesto que existen diferentes actitudes frente a X, no todos los constructivistas van más allá del primer postulado y avanzan hasta tesis más o menos revolucionarias.

Como dijimos, la actitud que guía las investigaciones construccionistas está motivada por el anti-esencialismo que se rebela contra la inevitabilidad de los hechos. De ahí que el quehacer del construccionismo social posea, en la medida en que problematiza con la realidad y desvela que las cosas no son lo que parecen, un rasgo liberador y desocultador (2001, p.11). Por eso los temas que trata el construccionismo social giran en torno a cuestiones de género, raza, colonialismo, etnocentrismo, etc. Esta tendencia a criticar al statu quo socava los conceptos de autoridad y de categorización científica. Por ejemplo, en algunas investigaciones de tipo histórico o de género, observamos que la construcción social se asume de manera lógica al analizar las prácticas sociales como producto de sucesos que podrían haberse dado de otra manera. Estos estudios constatan que la manera misma de clasificar o categorizar entidades es contingente.

Hacking está de acuerdo con algunos postulados constructivistas en tanto señalan algo relativo a las prácticas sociales y a las clasificaciones que hacemos con ellas. Para Hacking, la forma misma de clasificar a las personas (refugiados, patologías mentales, mujeres, niño televidente, etc.,) determina sustancialmente la manera de ser del objeto clasificado. Dicho de otro modo, la clasificación causa efectos tanto en las personas, como a la inversa, es decir, las personas pueden variar con sus prácticas y formas de ser la propia manera de clasificar. Lo relevante, sostiene Hacking, es observar que las clasificaciones, una vez establecidas socialmente, determinan la manera en que las personas se perciben a sí mismas. Hasta el punto, además, de que esas categorías o clases pueden ser falsas, como en el caso del niño televidente, ya que las personas que forman parte de una clasificación pueden cambiar en función de lo que creen de sí mismas. A esto Hacking lo llama “ efecto bucle¹” (Ibid., p.65) y tal efecto lleva aparejado la incógnita de no saber si las categorías o clases son una consecuencia de las prácticas, o si la propia actividad de clasificar afecta a los hechos².

Para el autor sólo tiene sentido hablar de “construcción social de algo” cuando el objeto de investigación parezca no ser un constructo. Hablar, por ejemplo, de la construcción social de la Reserva Federal no tiene mucho sentido porque resulta ser una conjetura demasiado evidente y poco audaz. Por esta misma razón Hacking critica y juzga la idea de la construcción social del yo psicológico como una teoría redundante que nada nuevo desvela. Para evitar esta autoevidencia los construccionistas suelen tratar temas que versan sobre sentimientos e identidades.

Hacking juzga útill del construccionismo su crítica a la inevitabilidad de las prácticas, pero, pese a este potencial liberador, si nos referimos a la construcción social de algo en términos abstractos y sin especificar el “qué” de la construcción social concreta, caemos en los fraudes que denunció Sokal. Podemos concluir, pues, que el construccionismo social ha estado marcado por una doble función: una positiva, caracterizada por una praxis liberadora o desmitificadora; y otra, negativa por caer en la metafísica.

Además de sintetizar los objetivos del constructivismo social, Hacking propone un método para aclarar y evaluar el tipo de cosas que se consideran socialmente construidas a partir de la distinción entre objetos, ideas y palabras ascensor. El primer distingo muestra que hay objetos en el mundo, verbigracia condiciones físicas, prácticas, acciones, conductas, clases, experiencias, objetos materiales etc.,. En este punto, Hacking se sirve de la distinción de Searle para afirmar que los objetos pueden ser ontológicamente subjetivos, pero epistemólogicamente objetivos (Ibid., p. 49). El ejemplo de la pelota de béisbol demuestra que los objetos necesitan, por un lado, de las personas y de las instituciones para existir; y por el otro, de objetividad suficiente como para garantizar la posibilidad misma del conocimiento. Esta distinción searliana también puede aplicarse a las ideas, o sea, a conceptos, creencias y teorías. Aquí Hacking recalca que aunque esta clasificación sea un poco vaporosa es necesario que las ideas no sean privadas, sino públicas. Porque las ideas deben ser discutidas, aclaradas y compartidas; además también pueden ser estúpidas, útiles o confusas. En este distingo Hacking incluye las clases y categorías, así como sus extensiones que alcanzan también a los objetos. Por último, las palabras ascensor son los ítems que atienden a los hechos, la verdad, la realidad y al conocimiento. Es el nivel más alto y se caracteriza, en primer lugar, por definirse de manera circular (o fundamentista, si se le permite a un servidor), es decir, como una petición de principio que se apoya en la misma noción que se pretende definir; en segundo lugar, estos ítems (verdad, realidad, ideológico) han experimentado con el tiempo muchas variaciones en su sentido y valor. De manera que deberíamos ser más prudentes y menos intelectuales cuando utilizamos esta clase de palabras para elevar el discurso filosófico.

Hacking rechaza la idea de un construccionismo universal ya que no tendría sentido referirse a la construcción social si todo lo fuera (Ibid., p. 52). La construcción social depende del “qué” y, por tanto, el error categorial estriba en indiferenciar a qué tipo de cosas se aplica la idea de construcción social. Sin distinguir ente objetos, ideas y palabras ascensor la investigación puede incurrir en el error de designar con el mismo término a los objetos de una clasificación y a los de su extensión. El error categorial consiste en confundir ideas con objetos. Esta confusión no sólo es un mal teórico, sino que constituye un verdadero peligro por las consecuencias prácticas que puede acarrear si uno se pierde en debates espurios. El abuso infantil es un mal real, recalca Hacking, y lo era antes de que surgiera el concepto de abuso infantil.

 ¿Qué pasa con las ciencias naturales?

En este capítulo el autor reflexiona acerca de la cuestión de si es posible hablar seriamente de constructos sociales en relación a la ciencia. Y más concretamente se detiene en los puntos conflictivos o desacuerdos respecto a lo que significa realmente la ciencia. De entrada Hacking nos advierte que debemos apartarnos de los debates de las guerras de la ciencia si queremos comprender sin prejuicios lo que entienden algunos construccionistas por ciencia.

El trabajo de Donna Haraway demuestra que las descripciones de la conducta de los primates, reflejan las sociedades de los científicos que las estudian. El “efecto bucle” resulta aquí evidente porque nadie duda de las investigaciones sobre primates como un producto donde nos exteriorizamos a nosotros mismos. De modo que no hay motivos para hacer aspavientos si hablamos del carácter flemático de los monos británicos o del talante jerárquico de los monos japoneses. No obstante, la reacción es distinta si nos referimos a lo mismo en el caso de las ciencias naturales ya que muchos científicos palidecen ante la idea de que los resultados de las ciencias son constructos sociales.

Al margen de los debates entre realistas o construtivistas, o de si el programa fuerte de la Sociología del Conocimiento está comprometido necesariamente con supuestos construccionistas, lo relevante para Hacking radica en fijarse en los experimentos de de la ciencia en el laboratorio. Evitar prejuicios exige también fijarse en aquellos científicos más subversivos y provocadores, como Latour y Pickering, porque, pese a sus conclusiones más o menos extravagantes, son expertos competentes en la materia que estudian y sus resultados, al contrario que gratuitos, son descripciones del quehacer científico exactas y compartidas a su vez por científicos menos heterodoxos. (Ibid., p. 114).

Hacking asume sin problema que la ciencia tiene una dimensión social en tanto que la considera práctica o actividad científica y cuya comprensión se realiza siempre bajo determinado contexto (Ibid., p,115). Sin demasiado énfasis, entonces, podemos decir que la ciencia es una actividad social; y además “trivialmente” social porque incluso los científicos que investigan por cuenta propia comunican a la sociedad el resultado de sus trabajos. La distinción sugerida por Sheldon Glashow entre actividad y colección articulada de verdades le sirve a Hacking para compararla, mutatis mutandis, con la distinción entre proceso y producto. Estas distinciones, recuerda Hacking, no elucidan nada relevante para el debate de la construcción social, pero sí apuntan lo que debería ser algo más que una logomaquia donde “cada bando se percibe usualmente la otra posición como obviamente insostenible” (Ibid., 118).

La primera premisa para investigar acerca la construcción social de algo consiste en distinguir entre objetos, ideas y palabras ascensor. La investigación de Pickering en Constructing Quarks (1984) le sirve a Hacking para poner un ejemplo de cómo ajustar bien esas distinciones. Esta obra cuyo nombre nos remite a una construcción de algo no postula que los quarks sean un constructo. No incurre en el error categorial de confundir ideas con objetos, ya que lo socialmente construido es la idea sobre los quarks, no el objeto mismo. Otro punto conflicto es la cuestión de la contigencia respecto al camino que ha tomado la ciencia, más concretamente, la física de altas energías a partir de los quarks. Hacking se pregunta, con Pickering, si la emergencia de la ciencia de altas energias fue inevitable. Pickering sostiene que la vieja física, o sea, a la anterior a los quarks, podría haberse desarrollado perfectamente sin verse afectadas un ápice las configuraciones que predeterminan un paradigma (herística, cosmovisión, aparataje, teoría, etc.,). La mayoría de científicos no toman en serio la idea de que la física pudiera haber tomado un rumbo diferente.

Esto es controvertido porque nos perdemos en logomaquias que a menudo suelen instalarse con demasiada facilidad en palabras con fuerte carga semántica como verdad, realidad, es decir, palabras ascensor. Porque no es lo mismo dudar de los quarks en tanto objetos, o de la operatividad de las ecuaciones de Maxwell, que de la idea que nos podemos hacer de esos objetos. Pickering cree podría haber existido un PIC diferente al de la física de los quarks igual de exitoso y progresivo. Hacking recalca que contigencia quiere decir no estar predeterminado. Nada más. La incomensurabilidad entre las dos físicas sólo evidencia inequivalencias, pero no son lógicamente incompatibles.

El acento de Hacking lo pone, en efecto, en el experimento y en el instrumental. Razón por la cual el autor rescata de Pickering dos conceptos fundamentales para subrayar la importancia de la práctica científica, a saber, resistencia y acomodación. Para Pickering el quehacer científico tiene que ver con proponer conjeturas, modelos y adaptar y ver cómo funcionan los aparatos científicos para obtener resultados. No sólo importan los modelos teóricos, también los aparatos mismos, el equipamiento y el instrumental científico. Por lo tanto, los problemas que surgen en la ciencia son tanto de índole teórica como práctica. Cabe destacar que a Hacking no le interesa discurrir por sendas demasiado teoreticistas; de hecho, contra Lakatos o Kuhn, sugiere que lo relevante para abordar problemas es no atender tanto a la teoría como a la práctica y al laboratorio.

Los aparatos, nos recuerda Hacking, normalmente no se comportan de la manera esperada. El mundo que investiga el científico se resiste. Y para vencer esa resistencia el científico debe examinar diversos elementos que atañen tanto a la teoría como a la práctica. Un ·”ajuste robusto” consiste en revisar y examinar la complejidad entre teoría, experimento y aparataje. El telescopio constituye un ejemplo paradigmático de este ajuste robusto porque muestra la importancia que tiene modificar y reconstruir el instrumental, labor tan fundamental como revisar la propia teoría sobre la esfera celeste. Cuanto mayor sea la robustez menor será la resistencia, hasta el punto, recuerda Hacking, que a veces la dialéctica entre resistencia y acomodo se interrumpe. Este cese se debe al éxito o robustez de un experimento que es reproducible y no presenta resistencias a otra comunidad de investigadores con tecnología diferente³.

El construccionismo social de los quarks pone de relieve la importancia de ajustar aparatos, creencias y teorías, a la vez que recuerda el producto resultante de ese ajuste robusto no debe estar determinado por nada (Ibid., 125). Para Hacking no deberíamos preocuparnos demasiado por la contigencia, pues se da por hecho. Además la tesis de la contigencia es compatible con la idea de que la investigación en ciencias físicas confluyera en una representación final (Ibid., 134). Hacking afirma sin ambages que hay cosas que surgieron en la física que eran inevitables para poder hablar de progreso. Recalca, además, que pese a algunas posturas anti-realistas, la mayoría de científicos considera el desarrollo de la física exitoso. Principalmente porque los científicos testan y constrastan experimentos, y no se enfrascan en debates metafísicos demasiado intelectuales acerca del antagonismo filosófico entre contingencia y necesidad.

La tesis de la contingencia en sí misma es perfectamente coherente con tal realismo científico. y es más. los antirrealistas como Van Fraassen pueden sentir una profunda aversión hacia la tesis de la contingencia. Pickering ha llegado a ser tan suave que dice que es agnóstico respecto a lo que llama realismo de la correspondencia. Lleva razón. El realismo científico sencillamente no tiene nada que ver con lo que a él le interesa, es decir, con la contingencia (Ibid., p. 136).

Otro rasgo conflictivo que Hacking subraya en este capítulo tiene que ver con el nominalismo y la tendencia a buscar una correspondencia entre el pensamiento y el mundo. Para sintetizar este punto conflictivo Hacking presenta dos posturas en disputa. La primera, se caracteriza por esperar que el mundo esté estructurado en la forma que lo lo describe; el otro bando, sostiene que el mundo es tan autónomo que no posee una estructura, somos nosotros quienes construimos estructuras para hacernos una representación de ese mundo. A priori, los primeros, son realistas; y los segundos, nominalista. Sin embargo, Hacking trae a colación algunas reflexiones de Dummett para justificar que nominalismo no tiene por qué, aunque tradicionalmente haya sido así, oponerse a realismo. Para sortear estos dilemas. Hacking acuña un término, “estructuralismo inherente”, para alejarse del carácter confusionario y polisémico del término “realismo”.

El punto conflictivo tres apunta a las explicaciones sobre la estabilidad científica. Los constructivistas tienden a favorecer explicaciones externalistas de la ciencia en la medida en que consideran que no hay motivos concluyentes para que la ciencia siga su cursoy, por ello, asumen que la estabilidad de las justificaciones científicas están comprometidas por valores externos al contenido de la ciencia. De ahí que enfaticen factores sociales e intereses en detrimento del contenido normativo de la ciencia (Ibid., 154.). Por el contrario, quienes se oponen al externalismo restan importancia al contexto de descubrimiento, puesto que la estabilidad de las explicaciones es interna al depender de la propia ciencia, y no de razones extrateóricas. La solución a estas desavenencias la indica Hacking mostrando que las contigencias, es decir, cualquier “ajuste robusto” resultante, no está predeterminado por nada; ahora bien, subraya que cuando los métodos funcionan y son exitosos, entonces la ciencia debe continuar con su destino (Ibid., p. 166).

Por último, Hacking detalla una “lista de control” sobre la base de la actitud constructivista que se adopte frente a los tres puntos conflictivos descritos (contingencia, nominalismo, estabilidad de la ciencia). Se puntúa del 1 al 5, donde el valor 1 representa la máxima desavenencia y 5 el mayor grado de aceptación. Esta escala no sólo es interesante por anecdótica, sino porque Hacking se evalúa a sí mismo y desvela su propia idiosincrasia como investigador. Su puntación es 2,4 y 3, o sea, es una puntuación, como el mismo afirma, ambigua. No resulta extraño, por lo tanto, que la obra de Hacking seguramente no fuera bien recibida ni por unos ni por otros en el contexto de las “guerras de la ciencia”. Razón de más para prestarle atención.

1“ Si alguien habla de la construcción social del genio o de la anorexia, está probablemente hablando de la idea, los individuos que caen bajo la idea, la interacción entre la idea y las personas, y la milltiplicidad de prácticas sociales e instituciones que estas interacciones implican: la matriz” . Ibid., p.68.

2El “efecto bucle” es un concepto que Hacking desarrolla a lo largo del libro y lo va precisando hasta que lo redefine como “clase interactiva”. Frente a las clases indiferentes de las que se circunscriben al estudio de las ciencias naturales, las clases interactivas pertenecen al dominio del estudio de los constructos sociales.

3“La idea es que una prueba es robusta cuando no se basa en las especificidades de un modelo concreto” Ibid., p. 124.

Hacking, Ian, ¿La construcción social de qué?, Barcelona, Paidós, 2001.

¿Montaigne apolítico y descomprometido?

  Como apuntamos en la sección III, a menudo la obra de Montaigne ha sido interpretada bajo un solo punto de vista que enfatizaba, de manera generalizada, la impronta de la subjetivación que supone la filosofía de Montaigne a partir del género ensayo, así como la revitalización del escepticismo en la época Moderna. Recalcamos que hasta los estudios contemporáneos, Montaigne no había sido considerado un pensador genuino con pensamiento propio al margen de esas consideraciones. Estas interpretaciones, sostiene P. Desan (2012), universalizan al filósofo sin atender a los aspectos relativos a su contexto histórico inmediato, además de de priorizar los aspectos puramente filosóficos en detrimento de los políticos o sociológicos. En lo que respecta a la cuestión de la modernidad de Montaigne, P. Desan recuerda, contra exégesis ahistóricas, que Montaigne fue, ante todo, un pensador de su tiempo, esto es, que su filosofía estuvo perfectamente imbricada con los problemas de su época.

Ce genre de récupération philosophique ne sert en fait pas à grand-chose, sinon ànous rassurer nous-mêmes en nous donnant l’illusion d’une marche implacable vers unevie meilleure où l’individu s’épanouit et s’affirme finalement dans toute la complexitéde sa subjectivité. Face à cette utopie d’un Montaigne père de la pensée universelle, nousvoudrions contrebalancer ici les dangers d’une approche strictement p hilosophique – quipour nous correspond au mythe du sujet universel – en faisant resurgir une autredimension souvent oubliée quand on commente Montaigne, à savoir son existencepolitique et la conception des Essaisdans des stratégies de carrière. Car le politiqueprécède le philosophique (P. Desan 2012, p. 14).

Philippe Desan es actualmente el investigador que más ha trabajado, dada su formación como sociólogo, en la dimensión política de los Ensayos mostrando que Montaigne estaba plenamente interesado en las cuestiones políticas de su época. Hasta el punto, que el autor afirma que el tiempo histórico de Montaigne estructura los Ensayos. En este sentido, los Ensayos pueden leerse en clave política y la opinión según la cual Montaigne era ajeno a los problemas sociales de su tiempo no es acertada. La metodología de P. Desan se basa fundamentalmente en historizar el pensamiento de Montaigne explicitando el estrecho vínculo entre su pensamiento filosófico y el contexto social, político y económico sin que por ello su análisis se vuelva estrictamente determinista (2012, p.14).

Montaigne vivió a caballo entre dos momentos opuestos al final del Renacimiento francés, uno dorado que había emergido con el humanismo; otro, un momento oscuro donde el humanismo entra en crisis con las ininterrumpidas guerras de religión. Recordemos que desde los 20 años hasta el final de sus días, Montaigne jamás vivió un momento de paz civil entre católicos y hugonotes. Sin embargo, la percepción que nos ha llegado de Montaigne, y que, desde luego, apuntala Horkheimer, es la de un filósofo que, por encima de todo, afirma la autosuficiencia del sujeto y el retraimiento.

La possibilité d’unevérité théorique du monde réconforte l’idéologie bourgeoise car elle isole le sujet de sonenvironnement social et politique immédiat. Montaigne, reclus dans sa tour, annonce Descartes, enfermé dans un poêle. Montaigne et Descartes ont quitté le monde pour nousoffrir la philosophie. Cette philosophie représente un abandon du politique (P. Desan 2012, p. 15).

La imagen montaigniana de la retirada y el aislamiento en su torre, afirma P. Desan, no son la prueba fehaciente de un carácter supuestamente apolítico y descomprometido, sino que se explican a partir del fracaso biográfico en lo refiere a las ambiciones políticas del pensador. De hecho, tanto la forma como el contenido de los Ensayos, afirma P. Desan, están determinados por las estrategias¹ y ambiciones políticas que afectan al autor (2012, p. 20). El material del libro de Montaigne es, en efecto, él mismo; no obstante, esta materialidad, el yo, no es un individuo aislado y narcisista, como el que describe Horkheimer, sino que su yo está en relación con los demás; una interacción social que Montaigne llama «comedia», en el sentido que cada cual desempeña un rol que responde más a un juego de apariencias que una identidad fija e inmutable. El abandono de la política en Montaigne no fue, recalca P. Desan, una opción, sino más bien una limitación constante para Montaigne (2012 p. 20), y que constató el fracaso de sus tesis políticas basadas en el centrismo político y en la tolerancia religiosa. Tampoco es cierto que Montaigne no fuera un hombre de acción, pues fue parlamentario, alcalde de Burdeos y negociador entre Enrique III y Enrique de Navarra. Todos estos aspectos biográficos aparecen de manera más o menos directa en los Ensayos y no se pueden ignorar. Como apunta P. Desan,«il est difficile de faire la part des choses entre l’homme public et l’homme privé qui se confondent parfois […]» ( P. Desan 2014 p. 29). No obstante, esta indiferenciación entre la dimensión pública y privada en Montaigne permite aclarar una de las críticas que Horkheimer imputa al autor de los Ensayos, a saber, la primacía de la libertad negativa y de lo privado.

Llinàs (2011) evidencia una tensión en los Ensayos entre la emergencia del individualismo burgués y las enseñanzas de los autores clásicos que priman lo colectivo sobre lo particular (2011, p. 274). La mirada de los caníbales, sostiene Llinàs, permite tanto una crítica de la sociedad burguesa, en la medida en que se pone en cuestión una visión monogenista de la historia, al tiempo que se enfatiza la importancia del cuerpo social. De esta manera, la otredad, es decir, la consciencia de las múltiples miradas, supone una reflexión que sirve para mejorar tanto a la sociedad en la que vive, como a uno mismo. ¿Lleva, entonces, razón Horkheimer al circunscribir a Montaigne en una postura que sólo valora la libertad negativa o liberal? A priori, tanto Montaigne como el pensamiento liberal comparten la misma concepción acerca de la libertad individual; no obstante, a la luz de la indisociabilidad de lo político y filosófico, así como de la tensión entre lo privado y lo público, no podemos excluir a Montaigne de una concepción de la libertad que tenga en cuenta, dicho con Constant, la libertad de los antiguos, esto es, la preocupación por la eutaxia de la sociedad política y por la paz civil.

1Montaigne es plenamente consciente de la importancia de la política en un momento en que la escritura y la imprenta empiezan a consolidarse como medios de propaganda. P. Desan (2012) liga la cuestión del ensayo con la dimensión política en Montaigne sugiriendo la tesis acerca de si la forma misma del género ensayo es ya una respuesta a la cuestión del compromiso político en los tiempos turbulentos que le tocó vivir a Montaigne.

BIBLIOGRAFÍA

DESAN, P. (2012): «Réflexions sur la postérité philosophique et politique de Montaigne». Taula: quaderns de pensament 44, pp. 13-24.

DESAN, P. (2014): Une biographie politique, Paris: Odile Jacob.

LLINÀS, J.Ll. (2001): «Acerca de utopías y realidades: el diálogo de Montaigne con Platón en «Sobre los caníbales» (Ensayos I, 31)», Daímon 4, pp. 267-275.

LLINÀS, J.Ll., (2013): «Sobre el concepto de filosofía y experiencia en Montaigne, y su repercusión en Descartes», Cuadernos salmantinos de Filosofía 40, pp. 71-84.

EL SOCIALISTA SENTIMENTAL (FRANCISCO UMBRAL)

 

—¿Cuál ha sido el factor decisivo, Bustar?

—Hay varios. Quizá no hay uno más decisivo que otros. La corrupción de las minorías, el tema del GAL, el socialismo que no se ha hecho, más allá del que se ha hecho, el giro a la derecha, con vistas a Europa. En fin, que la gente va perdiendo la ilusión.

—¿Y el trabajo de la derecha?

—A la derecha se lo estamos dando todo resuelto, hijo. Pero, aparte de eso, yo veo ahí una derecha dura, audaz, como la de Gil Robles, como la de Franco, una gente que se siente dueña de España y va a recuperarla. ¿Cómo se le puede confiar la región más pobre de España, Galicia, a un franquista como Fraga? Esos señoritos de la derecha son abogados del Estado, funcionarios de Hacienda, chicos que han estudiado fuera, que llegan preparados, que saben lo que es una democracia europea o norteamericana, aunque no crean en ella, que pronto empezarán a hablar de liberalismo o neoliberalismo, porque eso es lo que se respira por el mundo.

—¿O sea, que tienen futuro?

—No lo tendrían con un socialismo a la española, crudo y duro, un poco salvaje, revolucionario, pero Felipe, haciendo el juego a Europa, se lo está haciendo a ellos.

—Es que estamos en Europa, Bustar.

—Tienes razón, Asís, el problema no es local, sino occidental, europeo. La gran contradicción interna del capitalismo que esperaba Marx.

Y Bustarviejo se puso de costado, se acodó en la barra y fumó su pipa mirando a los jamones que no veía, y bebió su vaso despacio, pensativo, raro.

—¿No estaré yo equivocado, Asís?

—Me parece que todos estamos equivocados.

—A Felipe le han comprado llamándole gran estadista. Hará lo que sea por esa Europa de comerciantes y maricones. Pero Felipe es un estadista y no basta con que se haga la foto. Tiene que imponer sus condiciones. Me parece que hasta ahora no ha hecho otra cosa que decir que sí a todo.

—Tampoco le queda mucha alternativa a un país pobre como España —dije, fascinado por la altura que iba tomando nuestra conversación.

—El país pobre es el que no tiene nada que perder y por eso se lo puede jugar todo.

Aquí me pareció ver en el Bustar al viejo utopista, al hombre que no tomaban en serio en el partido, mitad por crítico y mitad por utopista, que la política tiene mucho de trampa y truco y lotería y engaño, y el que no ha nacido para eso más vale que no se dedique, pero estas cosas no me atrevía yo a decírselas al Bustar, que volvió a darme casi la espalda, a fumar y a toser, después de lo que él llamaba «derrota», ya parece que su salud le daba igual.

—Mira, Asís, los males de España son tres: fanatismo, nacionalismo, bipartidismo.

—¿Y cómo se come eso?

—El español no es ideólogo sino fanático. No milita en un partido intelectualmente, sino fanáticamente. Es una especie de fascismo que llevamos dentro. Importa más ser fiel a la causa que entender la causa. Esto tiene el inconveniente de que si no hemos entendido ni siquiera lo nuestro, cómo coños vamos a entender al contrario. Y lo primero para vencer al contrario es entenderle.

—Bien traído, coño. ¿Y el nacionalismo?

—Nuestro nacionalismo viene desde los Reyes Católicos hasta Primo de Rivera. España como unidad de destino en lo universal. De España no hemos hecho nuestra patria, sino nuestra religión.

Nos quejamos de los nacionalismos periféricos (les jode mucho que les llamen así), pero no son sino mimetismos del gran nacionalismo central, que a su vez es una última y rabiosa secuela del imperio.

—Pero hasta nuestros poetas comunistas han cantado a España.

—Una cosa es España y otra los españolistas. Y tres: el bipartidismo. El español no tiene más que una idea para toda la vida, porque no le han enseñado otras. Bueno, una idea y su contraidea. El católico y el anticlerical, el liberal y el conservador. Y así todo. Lo que cada uno lleva en el trascorazón es el revés de la idea que luce en el pecho y en la frente. El bipartidismo es una forma democrática muy pobre, pero también España es pobre ideológicamente. Rojos y legitimistas, eso es todo, con un nombre u otro. Y así se ha montado esta democracia. Con unos socialistas bien educados y unos conservadores poco fascistas. En realidad, aunque nuestros compañeros hayan tomado estas elecciones como una victoria pírrica, como el anuncio de una derrota, no ha ocurrido nada, sino que han corrido los turnos. Unos y otros van a alternarse como Cánovas y Sagasta, porque más que el fuero les importa el huevo y más que hacer España hacer una carrera, cada uno su carrerita política.

—Todo esto lo tenías que estar diciendo ahí dentro, en la sede, Bustar.

—Ya ves, han cerrado la tienda por no poderla atender. Ésa es su entereza política.

Bustarviejo fumaba, tosía, bebía, discurseaba. Me lo llevé a su casa dando un paseo. A la vista ya de la señora María, se metió la pipa en el bolsillo. Qué bien, una mujer a la que obedecer, me dije. El socialista sentimental, p. 48.

Ponte coqueta, querida alma

Hubo Filosofía en sentido fuerte mientras existieron pensadores convencidos de que esta materia en exclusiva tenía acceso a ciertos ámbitos de la realidad como lo absoluto, Dios, la unidad del saber... A partir de Kant, ese criptopositivista, pasaron fundamentalmente dos cosas: por un lado, se sembró la duda con respecto a la imposibilidad filosófica de pensar, sin sobrepasar los usos legítimos de la razón, los objetos Dios, Alma, Mundo; por el otro, el abismo que se abre entre el ser y el pensar sólo puede cerrarse, si es que se puede, desde la experiencia estética en tanto lugar de reencuentro de una realidad escindida. La 'consecuente inconsecuencia', dice Marzoa, da cuenta de una contradicción que parece irresoluble, a saber: mientras por un lado, el sujeto trascendental constituye la incondicionada y absoluta condición de posibilidad de la experiencia; por el otro, se disuelve en la pluralidad de sus representaciones. La pretensión de que el sujeto sea efectivamente un sujeto, es el punto de partida del proyecto idealista, o sea, la nostalgia de absoluto,al decir de Steiner, es lo incondicionado carente de toda determinación.

Arrumbado todo sistematismo, el poeta Hölderlin fue el único de los románticos, no en el sentido del Círculo de Jena, que salió indemne de esa nostalgia de absoluto, porque él descubrió, quizá demasiado pronto, que la filosofía es la conciencia de esa escisión que no es soluble en ningún sistema, que a lo absoluto sólo nos podemos aproximar fugazmente, al igual que una asíntota. Por eso el Hiperion supone el certificado de defunción del idealismo en cuanto la búsqueda del ideal lleva aparejado, de manera inherente, un componente de terribilidad. Una visión trágica del mundo, en efecto, que abre el camino para la filosofía de la existencia que luego transitarán Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche, ¿Y en qué lugar queda la intuición estética? Pues que la necesariedad de concepto que implica la reflexión vendría a ser como la tendencia hacia un absoluto que jamás vamos a alcanzar. Algo así como un absoluto de naturaleza tantálica que por el hecho de que se nos escape, como el agua entre las manos, no significa que no hayamos de perseguirlo. En este sentido, casan más Kant y Hölderlin que Kant y Hegel, porque la reflexión no puede ser absoluto, a menos, claro, que hagamos COMO SI al escuchar las piezas Bach resucitemos de nuevo a Dios y sellemos todos los abismos.

Política de la fe y política del escepticismo

 El escepticismo se sustancia en términos políticos en posturas antidogmáticas y tolerantes con los que piensan diferente. Resulta muy esclarecedora la distinción entre «política de la fe» y «política del escepticismo» que realizó M. Oakeshott (1998) para describir dos maneras contrapuestas de hacer política. En este ensayo Oakeshott indica los presupuestos que han operado en la manera de hacer política en Europa desde la Edad Media, fijándose no sólo en el contenido político de las diferentes propuestas, sino que además pone el acento en las conductas y en las instituciones resultantes de esos comportamientos. La fe y el escepticismo son dos categorías antagónicas que han coexistido desde siempre, es decir, que se han manifestado estos dos estilos en cualquier tiempo o lugar, ya sea en mayor o menor medida. Esto quiere decir, a juicio de M. Oaskeshott, que no podemos circunscribir tal estilo a una corriente o época determinada como si hubiera habido un política de la fe o del escepticismo pura e inmaculada de su contrario. En cualquier caso, la distinción arroja, a nuestro juicio, claridad en cuanto a la comprensión de la dimensión política del escepticismo por sintetizar lo que en la Antigüedad se percibía como una controversia entre dogmáticos y escépticos.

La política de la fe, sostiene M. Oakeshott, se caracteriza por una confianza irreflexiva en la búsqueda de la perfección humana. Esta manera de hacer política considera que la actividad pública está destinada a la salvación de la humanidad, por ello, el gobierno se hace omnímodo en la medida que no sólo espera obediencia por parte de los gobernados, sino que además solicita fervoroso entusiasmo (1998, p. 57). La fe, además, es una fe secularizada, esto es, que reniega de la salvación ultramundana porque la perfección no depende de la providencia, sino de los esfuerzos de los actores sociales en el presente:

La perfección para la salvación es algo que debe alcanzarse en este mundo: el hombre es redimible en la historia, y es por esta creencia que resulta a la vez relevante y revelador hablar de este estilo de política como "pelagiano". Más aún, se entiende que la perfección de la humanidad no sólo es mundana sino también una condición de las circunstancias de los hombres (1998, p. 50)

Por el contrario, la política del escepticismo se distingue por no perseguir la perfección del ser humano porque es consciente de su falibilidad. En la práctica política esta actitud se traduce en una concepción del ser humano más pesimista, esto es, que observan al ser humano en su dimensión conflictiva y subrayan que en la sociedad hay un continuo conflicto de intereses. Por eso la política del escepticismo tiende a desconfiar de los gobernantes La política del escepticismo es ajena al entusiasmo porque lo considera insensato y carente de toda moderación. Escépticos como Hume o Locke, de raigambre liberal en cuanto que la libertad se concibe, al decir de I. Berlin, de forma estrictamente negativa, esto es, como principio de no intromisión, conciben al ser humano no como un ser racional cuyas preferencias persiguen siempre lo mejor, sino que los gobernantes, al igual que el resto de los mortales, también están tentados de incurrir en arbitrariedades y en egoísmos. De aquí estriba toda la desconfianza que escépticos como Hume han profesado a las políticas de la fe:

Al elaborar un sistema de Estado y fijar los diversos contrapesos y cautelas constitucionales, debe suponerse que todo hombre es un bellaco y no tiene otro fin en sus actos que el interés personal. Mediante este interés hemos de gobernarlo y, con él como instrumento obligatorio, a pesar de su insaciable avaricia y ambición, a contribuir al bien público. Sin esto, en vano nos enorgulleceremos de las ventajas de una Constitución, pues al fin resultará que no tenemos otra seguridad para nuestras libertades y haciendas que la buena voluntad de nuestros gobernantes; es decir, ninguna (Hume 2011, p. 74).

Al final del ensayo, P. Oaskeshott, aboga con una solución con ribetes hegelianos en la medida que sostiene que los desmanes o excesos de una postura pueden corregirse con las virtudes de su contraria. El autor que es, en efecto, un liberal de corte anglosajón y conservador, prefiere y toma partido por la política escéptica, sin embargo, es consciente de los excesos de la postura escéptica. Estos excesos son los mismos que de manera recursiva aparecen en todas las réplicas y objecciones al escepticismo de todos los tiempos, a saber, el cinismo, el conservadurismo y el quietismo. Si bien, afirma P. Oakeshott, el error de la política de la fe es el exceso de entusiasmo o dogmatismo, el del escepticismo consiste en que adolece del compromiso necesario para llevar a término las demandas que la sociedad exige. Ahora bien, el autor culmina sentenciando que los errores de la política del escepticismo han sido mucho menos graves que los de la política de la fe. En la medida en que la política de la fe tiende al dogmatismo, es una postura más predispuesta para la razón de estado.

El escéptico en el campo de la política observa que los hombres viven cerca unos de otros y, como realizan diversas actividades, tienden a entrar en conflictos. Cuando los conflictos alcanzan ciertas dimensiones, no sólo vuelven bárbara e intolerable la vida, sino que incluso pueden terminarla abruptamente. Así, en esta forma de entender la política, la actividad gubernamental no subsiste porque sea buena, sino porque es necesaria. Su misión principal es disminuir la gravedad de los conflictos humanos reduciendo las posibilidades de que se presenten, y esta misión puede constituir un «bien» en la medida en que se realice en concordancia y sin perjudicar el comportamiento aprobado (P. Oakeshott 1998, p. 60).

A tenor de lo dicho, son pertinentes las palabras de Ch. Laursen:

Naturalmente, los racionalistas y los idealistas que viven entre nosotros van a sostener que sería mucho mejor para todos tomar nuestras decisiones políticas en base a motivos enteramente racionales apoyando lo que hacemos en la verdad y el conocimiento. Y algunos filósofos piensan que esto puede ser realizado (2009, p. 129)

Desde un punto de vista diacrónico, no podemos olvidar que ya los pirrónicos llamaban «dogmáticas» a aquellas opiniones, tales como las de Platón o Aristóteles, que sostenían que habían encontrado la verdad. De este modo, si el racionalista ha replicado desde siempre al escéptico que para actuar es necesario saber; el escéptico, como dice Ch. Laursen, puede preguntar si determinada postura política puede deducirse de manera apodíctica como la álgebra, o bien “confiamos en nuestros injustificables sentimientos instintivos impulsos y costumbres en algún lugar de la cadena de razonamiento” (Ibid). El propio Ch. Laursen trae a colación la figura de Hume para reseñar aquella afirmación suya acerca de que la razón es esclava de la pasiones. Además, el ámbito de la política, sobre todo en sistemas democráticos, es un régimen afectivo y de opinión (M.A. Maldonado 2016). El cerebro político es un cerebro emocional. En las cuestiones política, los electores, o si se prefiere en terminología de las teorías de la decisión racional: “preferidores”, no actúan como un robot desapasionado que persigue objetivamente los hechos, datos y políticas más óptimas para tomar determinada decisión (D. Westen 2007 y G. Lakoff 2009 ). Incluso en Kant, recuerda Ch. Laursen (1992), pese a no ser un filósofo escéptico, está en deuda con ellos cuando afirma que no es posible que las verdades universales que brindan las ciencias puedan ayudarnos en las cuestiones políticas y morales. Recordemos que la ley moral en Kant se basa en un postulado de la razón que nos impele a actuar «como si», esto es, a sabiendas que en cuestiones relativas al buen gobierno o a la moral nos movemos en el terreno de lo nouménico. De aquí estriba el talante escéptico para con la tolerancia que se cifra en una postura política que desconfía de la materialización concreta de aquellas pretensiones de la razón que extralimitan sus usos legítimos.

Tanto P. Oakeshott (1998), como O. Marquard (2012), sostienen un vínculo atemporal entre escepticismo y liberalismo político. En un sentido crítico, Horkheimer también traza este vínculo a lo largo de todo el ensayo sobre Montaigne. La tesis de Ch. Laursen (1992), es más prudente al señalar una evidente correlación; pero sin causalidad. Su planteamiento matiza, a riesgo de incurrir en anacronismos, que existen grandes diferencias tanto de contenido como epocales. Para Ch. Laursen, la gran diferencia entre el escepticismo antiguo y el liberalismo, radica, como dijimos, en que en la Modernidad el escepticismo se vive como inquietud. El liberalismo significó en política la búsqueda de deseos insatisfechos y de aspiraciones que mejorasen las condiciones de la sociedad, o sea, lo contrario de la búsqueda de la ataraxia en el escepticismo antiguo. En Montaigne el individuo es el valor supremo que pide reconocimiento y cuidado, la experiencia de la diversidad en los usos y costumbres se transforma en una preocupación constante por la libertad individual. Sin embargo, bajo ningún concepto, recuerda Ch. Laursen, podemos suponer que Montaigne era esto o lo otro de manera tajante. La aportación del escepticismo humeano al imaginario del liberalismo político, recalca Ch. Laursen, también es indiscutible por haber introducido conceptos, como el de tolerancia, cortesía, gustos refinados: «Hume está utilizando este vocabulario para establecer fines y apelar a valores que servirán para guiar la política en ausencia de las verdades de la Iglesia,la república, la monarquía absoluta, o la ley natural. De acuerdo con esto, es parte de una política escéptica» (1994, p.171). A nuestro juicio, desde esta perspectiva que se abre al considerar al escepticismo como un problema que configura de manera decisiva el pensamiento moderno, es posible observar con claridad el entramado de relaciones entre modernidad, escepticismo y liberalismo.

Cuando Horkheimer describe en su artículo las virtudes del típico intelectual liberal, no está haciendo sino repetir lo que Hume entendía por “virtudes burguesas”, y que a su vez remite a la idea de “trastienda” en Montaigne: “disfrutar de la vida y replegarse en la propia intimidad son la misma cosa para Montaigne” (1995, p. 150). La idea refugio interior , en cualquier caso, es un rasgo que está ligado al escepticismo y que redunda en la idea de la importancia del individuo, así como en las condiciones que hacen posible el goce de esos gustos refinados a los que se refería Hume:

nada resulta tan enriquecedor para el espíritu como el estudio de la belleza bien sea la poesía, la elocuencia, la música o la pintura. (...) Apartan la mente de la turbulencia de los negocios y los intereses; fomentan la reflexión; predisponen a la tranquilidad; y provocan una agradable melancolía que es, de todas los estados de la mente, el más adecuado para la amistad y el amor. (…) La alegría y el jolgorio que aporta la compañía de una botella se convierten en una sólida amistad. Y el ardor de un apetito juvenil se transforma en una pasión refinada (Hume 1995).

Los idus de octubre

Discurso íntegro de Javier Fernández en el Comité Federal

"Buenos días, compañeros, compañeras.

Os conozco y vosotros me conocéis. Soy de los que piensan que la mayoría de la gente contempla el espectáculo de dura, de áspera pugna política que trasmitimos, con una mezcla de preocupación y de enfado. De los que creen que los problemas políticos se dividen en dos: aquellos que nos preocupan a los políticos y a nuestro entorno mediático, y aquellos otros –mucho menos numerosos- que preocupan a la gente en general. De los que no están seguros de tener siempre la razón; de los que creen que ni representan a la totalidad, ni tienen el monopolio de las buenas intenciones; de los que saben que nadie –partido o persona- representa él solo a la parte buena del partido.

Tengo dos convicciones, dos cosas seguras que os quiero comentar. Una tiene que ver con la lealtad, lealtad a uno mismo, a tu partido, a tus votantes y a tu país; y cuando esas lealtades entran en conflicto siempre tienes que poner a tu país por encima de todo lo demás. Y la segunda es que estamos en la oposición, que eso es de perogrullo. La oposición es un lugar político en el que no hay victorias que celebrar, ni cargos que repartir, ni éxitos diplomáticos que contar; lo único que hay es trabajo, esfuerzo y tesón. Pero yo os digo, os aseguro, que si la hacemos unidos, si hoy hacemos oposición unidos, mañana gobernaremos unidos, compañeros y compañeras. No tengáis la menor duda, gobernaremos unidos.

Os hablaba de lealtad y decía que empezaba por uno mismo. Yo la tuve cuando puse al partido rumbo a la abstención. Lo hice porque pensaba –y todavía pienso- que era la menos mala de las soluciones. Y para hacerlo pedí solo dos cosas, las dos cosas que pedía también para cada uno de vosotros: el derecho a ser escuchado y la libertad para expresar mi posición. Y no todo el mundo me la quiso dar, hubo quien construyó una atmósfera de intimidación, de un antagonismo ritualizado, primario, agresivo... sobre todo en las redes sociales. No estoy en queja, no vengo en queja y además tengo prohibida la irritación por prescripción facultativa, pero si quiero deciros que me gustaría tener menos responsabilidad de la que tengo y así más libertad para decir lo que pienso, porque la responsabilidad la siente uno cuando empieza a medir las palabras, y mido las palabras, pero tampoco quiero que haya en este partido ningún debate prohibido, con dos condiciones: no hablar en nombre de la verdad y no mentir. Y yo no hago ni lo uno ni lo otro si os digo que, al día siguiente de las elecciones de junio la inmensa mayoría de los dirigentes de este partido sabíamos lo que había que hacer, lo que no sabíamos era cómo ganar el Congreso después de hacerlo. Y eso quiero decirlo porque callar sería insultar a la verdad.

La lealtad al PSOE, al partido que ha estado en todas las encrucijadas de nuestra historia moderna, y a lo largo de ella los guardianes de las esencias, los que presumen de pureza ideológica y los que predican las verdades absolutas de los males de la Tierra y de los principios, no fueron ni más ni menos leales que los que propusieron cambios programáticos, los que resolvieron dilemas electorales o los que plantearon adaptaciones a la realidad en cada tiempo y en cada lugar. Y por eso fuimos un carrusel de verbalismo revolucionario y de hechos moderados, de retórica caballerista y práctica prietista, de marxismo teórico y socialdemocracia práctica.

Y si hablo de historia no penséis que estoy con melancolía o con añoranza, sino que para conocer el significado de algo conviene saber qué sentido tenía cuando empezó. Sobre todo porque la historia es la que nos da esa palanca simbólica de una narración que le proporcione a la gente identidad, y sepa quiénes somos, de dónde venimos y, con nosotros, a dónde van. Pero hay algo anómalo, algo profundamente enfermizo en un partido que se piensa a sí mismo en clave de pasado, que no renuncia a reconocerse en lo que fue, pero renuncia, si, a los que hicieron ese pasado, a los que lo construyeron, a los que hicieron posible la idea ilustrada de la España moderna. Y si se les proscribe nos quedamos sin referentes, no sé si porque ellos piensan más en el cambio que en la discontinuidad, o en la ruptura, o porque sencillamente el pasado es otro país y allí las cosas se hacen de otra manera.

Compañeros y compañeras, ser leal al partido es aceptar las decisiones democráticas que se toman en sus órganos de representación, porque eso es lo que fortalece a la organización. Y la organización dicen los manuales que es la palanca que tienen los débiles para enfrentar el poder de los fuertes. Ser leal al partido es quererlo, si, diverso, con visiones unitarias territoriales o internas diversas compatibles con el respeto a la dirección, no es promover una lógica feudal. Pero también es saber que el liderazgo siempre debe ser contestable y que las cuestiones siempre deben ser debatidas y que el líder siempre puede ser contradicho. Ser leal al partido no es trazar una raya y hacer que una decisión polémica, difícil y controvertida, lo que queráis, pero democrática, se convierta en una traición a las esencias o una claudicación bochornosa. Ser leal al partido es decirle a la gente que somos más, que somos mucho más que una maquinaria dedicada en exclusiva a arrojar a cualquier precio a la derecha del poder. Eso es ser leal al partido.

¿Y a la gente, a los votantes?, ¿qué piensan los ciudadanos del PSOE? Es una pregunta imprescindible porque un 40% de los españoles se declaran socialdemócratas ¿Piensan que, efectivamente, tenemos que ser una organización dedicada exclusivamente al enfrentamiento con el PP?, ¿o nos piden que delimitemos nuestro espacio político de los simplificadores de toda laya, de los dogmáticos que hablan en nombre de la verdad o de los que quieren hegemonizar la izquierda subidos en una insoportable superioridad moral?

¿Quieren que hagamos un Estado federal que de cobijo a la identidad, a la pertenencia, a la diversidad?, ¿o nos pide que cambiemos un discurso que ha estado siempre enfocado a la igualdad, para ahora centrarlo en la diferencia? ¿No quieren que nos presentemos ante ellos si no vamos con un nuevo derecho en la mano?, ¿o saben que las conquistas sociales no son para siempre y le piden a la izquierda –que las consiguió- que ahora las refuerce y consolide para mañana ampliarlas? ¿Lo que nos están pidiendo es que avancemos hacia la igualdad por decreto expropiando a los ricos o nacionalizando empresa?, ¿o que intentemos cerrar el círculo virtuoso entre crecimiento y redistribución?

Eso son preguntas que nosotros tenemos que contestarnos. Cada uno tendrá sus respuestas, yo tengo las mías. Pienso que lo primero que quieren es que les lleguen nuestros planteamientos y no nuestras polémicas. Lo que quieren los ciudadanos es que intentemos de verdad, no de manera impostada, sanar esa herida profunda que hemos creado en la conciencia colectiva del partido, y después, si, quieren respuestas nuevas para preguntas viejas. Quieren discursos capaces de interpretar nuestra época. Discursos que no digan que el mercado siempre asigna mejor o que lo público siempre es ineficiente, que los impuestos siempre son indeseables, que los funcionarios siempre son demasiados... discursos que digan que aceptamos la economía del mercado, pero que no nos avergonzamos de pedir la intervención del Estado; discursos que hablen de emplear, de redistribuir, de reindustrializar... los verbos que mejor conjugamos, y que digan que no vamos a entregar ni oportunidades, bienes, servicios a un lugar llamado mercado, a un destino llamado mercado.

Veréis, un responsable político tiene que distinguir siempre entre lo que es un compromiso, o un acuerdo razonable, y un pacto indigno. Todo responsable político está obligado a explorar los límites entre la razón y la emoción, entre acuerdo y confrontación, entre abstención o elecciones, entre lo que exigen los principios y lo que te pide el cuerpo y lo que imponen las circunstancias porque la democracia es un sistema para convivir en condiciones de profundo, permanente, continuado desacuerdo y solo en situaciones concretas se impone acordar.

Decidme, ¿unas terceras elecciones sin expectativas, sin esperanzas, sin solución de continuidad eran una de esas situaciones? Porque sé muy bien el prestigio que tienen el enfrentamiento, el antagonismo y la confrontación en la inhóspita vida política española, pero también sé que la incapacidad para el acuerdo se paga siempre y que siempre se paga a un precio muy alto, al precio de la degradación de las instituciones, y si las instituciones se debilitan, el país no es creíble.

Pertenezco a una generación que a diferencia de otras posteriores que lo dan todo por supuesto, saben que no existieron siempre, que fue muy duro crearlas, que es más fácil perderlas que ganarlas y que a veces hay que arremangarse y meter las manos y los brazos, otros lo llaman ensuciarse, para sujetarlas y consolidarlas. Y sé también que en la crisis financiera más dura, más profunda que ha tenido el capitalismo desde 1929, la estabilidad política e institucional es un factor económico fundamental y por eso al final el tiempo dará o quitará razones, nos la dará a todos o me la quitará a mí, pero nadie podrá decir que este partido no ha sido otra vez leal a su país. Éste el más viejo y el más nuevo de todos los partidos, el único que hoy tiene un planteamiento alternativo a la derecha liberal, al nacionalismo identitario y al populismo radical.

Antes os hablaba de la oposición. De que estábamos en la oposición. Y hay partidos que se sienten cómodos en ella, que tienen vocación de oposición, pero nosotros no. Tenemos vocación de gobierno, de alternativa, pero ser alternativa no es genético. No basta con sumar la segunda fuerza política de un arco parlamentario. Las alternativas hay que construirlas sabiendo que lo difícil no está en estar en la oposición, lo difícil es hacer oposición. Lo difícil es hacer de la oposición un espacio político que al proporcionar oportunidades a la gente nos dé a nosotros respetabilidad de gobierno, nos haga verosímiles como futuro partido de gobierno. Eso es lo difícil. Eso es hacer oposición.

Hoy hay un gobierno en minoría en el parlamento. Hay varias alternativas a esa mayoría, pero todas pasan por nosotros, por el Grupo Parlamentario Socialista que es el eje de todas las combinaciones posibles y si hay que negociar con el gobierno, se hace. Si hay que formar una alternativa para frenar o derrotar a ese gobierno, se hace también. Si hay que asumir acuerdos institucionales se asumen y si hay que salir a la calle con los sindicatos, nos movilizamos con ellos.

Son dos meses, poco más de dos meses y no hemos confundido oposición con agresión ni hemos renunciado a nada porque hay un momento en que toda oposición tiene que elegir entre ser tribuno de la plebe o marcarse como objetivo volver a gobernar. Nosotros elegimos gobernar y elegimos gobernar siendo mayoría y sabemos que eso no es fácil porque hemos perdido la confianza de una parte de la ciudadanía. En gran medida la hemos perdido por nosotros mismos, por nuestra endogamia, por nuestro ombliguismo, por ese incendio, ese fuego interior que nos bloquea y que paraliza nuestra imagen y nuestra acción exterior porque hace tiempo que la agenda del partido no camina de la mano de la agenda del país y desde entonces los ciudadanos no saben de lo que hablamos, de lo que discutimos o por qué peleamos los socialistas. Lo que saben es que no tiene nada que ver con ellos. Lo que saben es que sus preocupaciones van por un lado y las de los socialistas van por otro. Y lo que yo quiero proponeros hoy es que la agenda del partido vuelva a caminar de la mano de la agenda de España.

Aprovechemos estos tres meses para reflexionar sobre asuntos esenciales para nosotros y para España y a partir de ahí que las preocupaciones y las de los ciudadanos vuelvan a rimar. Los campos de debates están ahí y son sencillos: empleo, reforzamiento del Estado social, la calidad del espacio público, la autonomía política, la planta política del país, la construcción europea.

Es verdad que he escuchado y he leído que ¿para qué? si se hizo en 2013 la Conferencia Política, que estuvo muy bien. Pero la pregunta es que en esta sociedad en la que todo se mueve, cambia, se reformula, ¿aquí todo ha estado quieto, mineralizado? Porque en 2013 no crecíamos al 3%, en 2013 no había emergido Podemos a nuestra izquierda, en 2013 no era explícito como ahora un proceso de secesión liderado por cargos electos que representan a las instituciones de autogobierno de Cataluña. En 2013 no había ocurrido el Brexit.

He escuchado también que al final la reflexión es otro nombre de la manipulación que no es reflexionar, que es dilatar, que es que el tiempo haga su trabajo y elimine a la memoria , que es que llegue el olvido, que el viento del olvido "cuando sopla, mata" – que decía Cernuda-. Pues sabed , que yo no quiero olvidar nada y estoy dispuesto a debatir de todo, pero me parece imprescindible que hagamos un debate profundo sobre todas estas cosas y que no lo sustituyamos por uno de brocha gorda, uno de frase demagógica, de frase corta.

¿Podemos hablar de nosotros? Si. Ahí he escuchado que hay que pensar en la propia auto organización. Me parece bien, al fin y al cabo un partido reformista siempre debe estar dispuesto a reformarse a sí mismo. Pero, creo absolutamente indispensable que un partido de gobierno, un partido socialdemócrata sepa cómo va -o tenga claro- como acometer la pobreza material, no sea que no pueda por su pobreza de ideas.

Las reflexiones que tenemos que hacer, ¿cuáles serán? Vosotros diréis. A mí me parece que necesitamos esa narración, que necesitamos una historia que contar, una historia que empiece por decir cómo vamos a luchar juntos contra el crecimiento de la desigualdad. Una historia que diga que la desigualdad es un riesgo para la economía, es una amenaza para la democracia; tened en cuenta que nuestros adversarios son los que promueven o los que se benefician de la desigualdad. Una historia que diga que no es posible la eficiencia económica, ni es posible la calidad democrática, ni es posible la cohesión social sino colocamos en el centro, en el corazón mismo de nuestras políticas el combate contra la desigualdad. Es una historia que habla de nosotros, de un partido socialista obrero y federal pero que es un partido de gobierno, un partido de mayorías y que convoca a esa gente, como lo ha hecho otras veces, que no es socialista, ni obrera, ni federal. Muchas veces hemos apelado a ellos, a los pequeños empresarios, a los profesionales libres, las clases medias urbanas, los profesores, los burócratas, funcionarios... pero ahora, la historia debe decir que también incorporamos a los creadores, a los investigadores, a los innovadores, a los emprendedores –las figuras centrales del nuevo paradigma productivo-. Y tendremos que decir que esa gente investiga más y emprende más e innova mejor en sociedades cohesionadas, en sociedades que tienen unos servicios públicos sólidos, universales, porque son más seguras, porque son más estables, porque son más humanas, más vivibles, más habitables.

Esa es la historia que tenemos que contar; historia de una gente que quiere cambiar pero que no quiere romper los equilibrios básicos de la sociedad; gente que ve cómo se la está proletarizando, cómo se fragiliza el contrato social. Una historia que hable de gente rural, de un campo que se está despoblando, que está envejeciendo, pero que hable de lo urbano, porque es ahí, en lo urbano, donde se produce la mayor desafección, y se produce porque no hemos sido capaces de plantear políticas contra la incertidumbre, contra la desprotección, contra el parón del ascensor social. Porque, es ahí, en lo urbano, dónde se genera la mayor productividad económica, y cultural. Pero también el escenario dónde se dan la soledad, el miedo, la marginación, la exclusión social, es decir, el espacio donde se concentran todas las patologías de la modernidad.

Y la historia, que debemos contar, que tenemos que contar, habla de un país, un país extraño donde se da una extraordinaria vinculación entre geografía y política. Por eso, el mayor problema para los ciudadanos es el paro, pero lo que más nos divide es el modelo de Estado. Por eso tenemos nosotros una historia, una historia que dice que como no se puede centralizar la identidad, tampoco se puede centralizar el poder. Por eso construimos un Estado federal. Y por eso tenemos su perímetro hecho en Granada que, por cierto, al margen de esa historia, yo escucho decir a todo el mundo en el partido que estamos en Granada y me parece estupendo, pero luego oigo hablar de otras cosas: de naciones, de naciones de naciones, de soberanías compartidas, de Estado plurinacional o de vínculos o alianzas para gobernar ese Estado con fuerzas políticas que consideran que los pueblos de España son unidades de legítima decisión que, cuando lo consideran oportuno, pueden irse. Y no es que yo quiera reabrir nada, pero tampoco podemos cerrar ese debate en falso.

La historia que tenemos que contar, compañeros y compañeras, habla de que hubo tiempos en que la gente tuvo que elegir. Thomas Mann tuvo que elegir. Prefirió ser un buen ciudadano a un buen alemán. Aquí, en España, nadie va a tener que elegir entre ser un buen ciudadano o un buen español, o un buen catalán, o un buen aragonés. Nadie va a tener que elegir. Pero sí tenemos que tener claro que es la ciudadanía, y no la identidad, quien debe vertebrar el núcleo de nuestra política, porque es la ciudadanía la que nos permite decirles a los nacionalistas que si no quieren ser nuestros compatriotas, tendrán que ser nuestros conciudadanos; decirles que no pretendemos que se sientan miembros de la nación española pero que sean ciudadanos del Estado español.

Ya sé que esto del Estado español suena al monstruo frío de la Dictadura, pero el Estado es el único instrumento que tenemos para realizar un ideal de justicia que se concrete en leyes. Sí, es un instrumento, la nación es otra cosa, es un sentimiento, y por eso, el discurso de la razón, nuestro discurso, es frío; es frío porque no activa estructuras mentales muy primitivas que tienen que ver con la tribu y el grupo; es frío el discurso de la razón, pero es el único que funda un espacio público en el que mi conciudadano es aquel que ha concluido los trámites para serlo y lo es hasta el límite y en cualquier condición.

Compañeros, veréis, hace cuarenta años que la identidad española se reformuló a sí misma y se convirtió en moderna, democrática, constitucional y dual con las Comunidades Autónomas. Y esa identidad, como todas, sigue reformulándose. Yo pensaba -seguramente vosotros también- hace unos años, que ahora mismo sería triple con la europea porque, entonces, veíamos como emergía Europa como un sujeto político imparable mientras la era de los nacionalismos tocaba a su fin. Ahora no podemos estar seguros de eso pero tenemos que tener nuestra historia también de Europa. Porque Europa sigue siendo la única utopía política existente y tenemos que decir que en esa historia que no queremos una Europa neomedieval, que aparezcan reinos, principados o republicas aristocráticas, se llamen Flandes, Escocia, Cataluña, Valonia o Venecia. No queremos que los estados se fragmenten y se rompan en Europa pero sabemos que los estados ya no pueden construir Europa. Sabemos que no puede haber una Europa confederal de los Estados-Nación ni una Europa funcionarial de la Comisión y que si Europa quiere avanzar tiene que pasar de "Nosotros, los estados" a "Nosotros, los ciudadanos", y hay que decirlo ahora. Ahora, cuando no se sabe si Europa avanza o retrocede, si nace o aborta, pero ahora, recordad que hay cientos de miles, no cientos de miles, millones de hombres y mujeres que están dispuestos a morir para entrar en ella y esa es otra historia que debemos contar.

Compañeros, compañeras, termino ya.

Yo sólo soy el Presidente de una Comisión Gestora, es decir, de una dirección provisional. No debía cuestionarse que sea dirección pero sé que se cuestiona y que es provisional, es incuestionable e indiscutible. Alguien que está en lo provisional siempre piensa en lo efectivo y quién vendrá detrás y qué legado le va a dejar. Hay un legado exterior y otro interior, otro nuestro. Hacia fuera está marcado por lo que somos, por la moderación. Yo siempre he sido un hombre moderado. La moderación que es la que me hace no hacer del adversario un enemigo porque si hacemos del adversario el enemigo, renunciamos al diálogo. Y si renunciamos al diálogo, renunciamos al Parlamento y si renunciamos al Parlamento, renunciamos a la política. La política se hace allí y hemos querido hacer política en el Parlamento y, a veces, no lo hacemos por algo sino contra algo, para cerrar el paso a lo peor, pero es el equilibrio entre aquellas amenazas que podamos parar y aquellas oportunidades que podamos conseguir lo que nos va a dar reputación como partido en la oposición y credibilidad como partido de Gobierno. Y eso que hemos hecho, esa apertura del espacio, bueno, para negociar una nueva ley educativa o la reforma laboral; todas esas cosas están rodeadas por un perímetro, eso que llaman el perímetro de los acuerdos. Un perímetro que es la Constitución, que tiene sus propias fórmulas para modificarse por el Estado Social, por una economía de mercado al servicio del interés general, la unidad descentralizada de España y el encaje en Europa. Y es que dentro de ese perímetro, todo, fuera de él, nada, porque, además, ese perímetro lo hemos construido nosotros. Hay quien quiere impugnarlo. Yo creo que no debemos ayudarlos a hacer una enmienda a la totalidad a nosotros mismos. Y dentro, prefiero que lo juzguéis vosotros.

Hubo quien planteó que intentábamos asfixiar el latido democrático del partido, pero ya veis que no es así. Pronto tendremos en mayo un proceso abierto, transparente y participativo. Se presentarán aquellos candidatos que lo consideren oportuno y lo único que les pido yo a los candidatos es respeto, respeto entre ellos, respeto a los procedimientos, respeto al partido porque es eso, respeto, lo que debemos trasladar a la gente. Es eso lo que les dice que somos como ellos, que estamos aquí por ellos, que hacemos política para ellos y que lo que queremos es eso, que no nos vean solo como alguien que le pide cada x años su voto, sino alguien que lo ve como un conciudadano y permanentemente, quiere su respeto.

Nada más y muchas gracias, compañeros y compañeras".