La bacanales

 Allá por el 186 a.C, en Roma se prohibió, Senatus Consultum de Bacchanalibus mediante, los cultos a Baco por los peligros que entrañaban aquellos ritos orgiásticos y desenfrenados contra la República. De hecho, Eurípides en "Las Bacantes" consagra el tema a lo mismo: la alteración del orden establecido, achacando a las mujeres la culpa por participar en esos ritos. La experiencia extática dionisíaca subvertía todo el statu quo, llegando a afectar no sólo a cuatro paganos sin abolengo, sino también a las familias de aristócratas que conformaban el propio Senado. Sin embargo, tal "caza de brujas" quedó infructuosa, al menos, hasta el advenimiento del cristianismo, siempre ávido de confrontar y fagocitar paganismos.

Dioniso, Baco para los romanos, era, sin duda, uno de los dioses más venerados e importantes de la antigüedad clásica. Entre todas las deidades, Dioniso es de las más controvertidas. Existen, no obstante, y resumiendo mucho, dos interpretaciones sobre el origen de Dioniso: una, la que lo vincula con la muerte de Sémele y del que recibió el epíteto "el Dios que nace dos veces"; otra, la más concurrida, la etiológica del "Dioniso Zagreo", cuyas fuentes órficas sitúan al Dios del vino en medio de una titanomaquia que explica la naturaleza dual del hombre cuerpo-alma. A día de hoy, la figura de Dioniso resulta todavía atractiva para comprender no sólo la historia socio-cultural grecorromana, sino también - de Nietzsche a hoy-, la Modernidad.

A Dioniso se lo solía representar acompañado de sátiros, silenos, ménades y toda clase de seres fantásticos que simbolizaban la pujanza exuberante de la naturaleza en todo su esplendor. La razón por la que la mayoría de sus siervas fuesen mujeres es exactamente la misma razón (misógina) que justificaba la explotación sexual de los viejos babosos a las pobres sibilas que trabajaban para el merchandising del Oráculo de Delfos, la Fátima, "avant la lettre" del siglo VIII a.C. La mujer, principio pasivo, es una suerte de receptáculo por donde la voz del Daimón puede insuflar de manera más propicia su voz. Los hombres, al tener supuestamente más logos, no permiten una relación tan inmediata con lo divino. En la película "Midsommar" se explica muy bien la razón por la cual un idiota, falto de entendimiento, constituye la mejor opción para erigirse como antena, oráculo, y transmitir el culto mistérico. En pocas palabras: docta ignorantia.

La escena final de la película Anticristo, no sé si es, puesto he leído infinidad de interpretaciones -a cada cual más dispar respecto a otras-, de lo más misógina, o bien puede interpretarse como un homenaje a todas esas mujeres sin rostro que fueron víctimas de la naturaleza demoníaca que los hombres, en su apolíneo afán de racionalizarlo todo, proyectaron sobre ellas para matarlas, mutilarlas o quemarlas. Ad libitum.

Adios a Ernest Lluch (Fernando Savater)

"Pienso que el socialista Lluch -como otros compañeros de partido catalanes- era también hondamente un nacionalista, lo que le llevaba a padecer dos creencias igualmente erróneas: primera, que todos los catalanes críticos con el nacionalismo y con alguna de sus medidas emblemáticas, como la inmersión lingüística educativa, pertenecen poco menos que a la extema derecha y son en todo caso herederos directos del franquismo; segunda, que los nacionalistas vascos son tan razonables y pragmáticos como los nacionalistas catalanes. Se ha dicho que Ernest Lluch era un «amigo de los vascos», lo que no dudo pero quisiera matizar. Fue un amigo de los vascos nacionalistas o próximos al nacionalismo, pero en cambio poco amistoso con los vascos críticos del nacionalismo, con quien llegó a romper amistades anteriores, como sucedió en mi caso. A raíz de su asesinato, se desató una verdadera orgía mediática de vaciedades centrada en la palabra «diálogo», repetida como un fetiche simbólico que permite a algunos imaginariamente ponerse por encima de la realidades abrumadoras que no tienen ni la paciencia de entender ni el coraje de afrontar. Una conmovida señorita llegó a decir que Lluch «hubiese dialogado incluso con quienes venían a matarle», pasando por alto que el verdadero problema es que tales facinerosos no venían a dialogar sino a matarle. Javier Tusell se aventuró en una columna periodística a proponer un buen decálogo del buen dialogante, ante el que parece lo más piadoso sonreír con amargura. En fin, la caraba… hasta que llegue el próximo crimen, en el que veremos con qué nos salen. Mientras remito al lector al artículo «Viva el diálogo».

Conocí a Ernest Lluch cuando era ministro de Sanidad socialista, hace unos veinte años. Yo había defendido en varias ocasiones la despenalización de las drogas, tema que entonces sonaba a despenalizar el canibalismo o poco menos, y Lluch me invitó a un debate en TV3 sobre el polémico asunto. Estuvimos los dos solos, él en catalán y yo en castellano, argumentando creo que razonablemente. Sin tapujos: no creo que ningún ministro europeo de la época se hubiera atrevido a cosa semejante. Probablemente hoy tampoco y en España menos que en ninguna parte.

Después, cuando fue rector de la UIMP en Santander, dirigí varios seminarios estivales con su apoyo: sobre sexualidad y filosofía, sobre Schopenhauer, sobre Lovecraf. En especial este último, bastante heterodoxo y con numerosos audiovisuales, requirió una especial complicidad por su parte. La obtuvimos sin remilgos y tanto más digna de agradecer en cuanto que H.P. Lovecraft no era precisamente el autor favorito de Lluch…

Años más tarde me sorprendió con un artículo publicado en el grupo Correo y titulado «Savater, visceralmente nacionalista», a partir del cual iniciamos una agria polémica. Me reprochaba haber presentado en Barcelona el libro «Contra Cataluña» de Arcadi Espada, en el que se le mencionaba no demasiado elogiosamente. Para Lluch, quienes hemos sostenido que el discurso ideológico nacionalista vasco o catalán es dañino para la convivencia democrática y hasta potencialmente criminógeno (en el caso vasco) no podíamos ser sino nacionalistas españoles más o menos disimulados. Como era una cuestión que yo había discutido con él varias veces de palabra, siempre de modo cordial, me dolió el tono de su ataque por escrito y su argumentación se me antojó simple, oportunista, mendaz. Así lo dije entonces; tengo el vicio de tomarme las ideas en serio y hago asunto personal de ellas, mientras que transijo fácilmente en cuestiones de interés o en otro tipo de rencillas. A partir de estos reiterados choques en distintas publicaciones, nuestra relación personal se fue deteriorando hasta desaparecer.

No soy de quienes beatifican automáticamente a los muertos – la muerte es un gremio amplio de miras, que acoge a buenos y malos sin pedirles renunciar a haber sido, sólo a ser-, ni mucho menos comparto la forma de pensar de los fallecidos a raíz de su fallecimiento. Ser asesinado no da la razón, sólo quita la vida; en cambio asesinar sí que quita definitivamente la razón política a los asesinos. ¿Cómo explicar entonces que el asesinato de Ernest Lluch me ha dejado más dolido y desconsolado que atentados sufridos por personas que me eran muy próximas? ¿Cómo decir una vez más que uno necesita a los adversarios tanto como a los amigos, que aquellos de quienes discrepamos, incluso con mayor cólera, son los puntos de referencia de nuestra cordura, que vivimos en democracia acompañados y hasta humanizados por la presencia forzosa de lo que más nos contraría? Pobre Lluch: y pobre de mí, de nosotros.

Quienes le han matado son los enemigos jurados de toda simpatía humana: sayones siniesros y obtusos de un totalitarismo que no quiere liberar a nadie, que ni siquiera entiende lo que a comienzos del siglo XXI significa libertad. Los actuales terroristas de ETA son los asesinos natos de Tarantino tocados con la txapela de Sabino Arana y pasamontañas del subcomandante Marcos: el totalitarismo posmoderno.

Con ETA no valen guiños, ni disposición dialogante, ni conesiones al imaginario nacionalista: ETA no quiere comprensión, lo que quiere es el poder. Ahora el terrorismo pretender impedir que en el PNV se acerque a cualquier partido estatal, sobre todo al PSOE. Mañana liquidará a quienes en el PNV estorben sus planes y discutan el liderazgo de los cojonudos gudaris del tiro en la nuca al desarmadoñ ¿Hacen falta más pruebas? Hay que ir a por ETA, a por los servicios auxiliares de ETA, a por los legitimadores castrenses de ETA. Quien en este país crea en la democracia ya sabe cuál es su bando, sin equidistancias".

Iracundia mañanera

 

Siempre he detestado esa percepción popular sobre las cualidades morales y temperamentales que supuestamente han de tener los filósofos. La culpa de tal percepción la tiene, como casi siempre, el cine. Por ejemplo, fíjense en el Aristóteles interpretado por Anthony Hopkins en Alejandro Magno: un viejo ecuánime y atemperado. A mí esto me da muchísima rabia porque parece que los filósofos han de ser todos como el pelmazo de Emilio Lledó, ya saben: talante, diálogo, bonhomía, tolerancia, mansedumbre frailuna, llevarse bien con todo el mundo, etc,. A quien dice estas tonterías me gusta recordarle los casos de Schopenhauer respecto a su criada; o el del homicida Althusser respecto a su mujer.

    En cualquier caso, quería decir algo acerca de quienes nos dicen que debemos preocuparnos más de las "esencias" que de las apariencias. Ya que si consideramos que ir más allá de las apariencias es una virtud epistémica, ser flemático, melancólico o colérico da lo mismo. Quien asume el compromiso de no discriminar a las personas por su orientación sexual, sexo, raza o apariencia física, debe también comprender que para juzgar la moralidad o la calidad de los argumentos de alguien no basta con señalar si el tono de las proferencias no es bajito, si dice palabrotas, si odia mucho. Con ello afirmo que se puede ser moderada y sosegadamente racista, como Aitor Estebán, y no por ello estar más justificado en las creencias.

    Hace poco Ovejero comparaba, mutatis mutandis, lo de Adorno con lo del final de la poesía, con el periodismo después de Sánchez. Yo me preguntaba, dado que tampoco son buenos tiempos para el patriotismo constitucional, qué es lo que nos resta a los que presenciamos este bochornoso espectáculo. ¿La dialéctica de los puños y las pistolas joseantoniana?, ¿entonar el «¡viva el perder!» de Azúa? Abolido el principio de no contradicción, rebasadas todas las líneas rojas y roto el dique de la desvergüenza, las razones ya dan lo mismo.

    El otro día le comenté a un amigado de por aquí al que aprecio mucho que parecía que algunos usuarios de facebook utilizaban esta red social para desfogarse y dar rienda suelta a la bilis que llevan dentro. Admito que por mi parte fue un poco hipócrita decir eso porque yo, entre otras razones, también hago uso de esta plataforma para que no se me ulceren cosas que no puedo callar. Finalmente convenimos en que debe de haber un término medio aristotélico entre el exceso de adjetivos y dar y pedir razones. O sea, que de vez en cuando no pasa nada por hablar en roman paladino y decir las cosas sin ambages. Aunque lo que no puede ser, puesto que lo cortés no quita lo valiente, es hacer del insulto y la hipérbole algo sistemático, un modus vivendi. Es fácil encabronarse con el móvil en las manos, ¿verdad? Yo mismo me tengo que desdecir de alguna burrada de esas que uno escribe cuando toma el café de buena mañana y lee la última fechoría. Y es que vivir en este "estado de malestar" permanente del que hablaba J.L. Pardo le hace a uno ser más intolerante que ayer pero no menos que mañana.

    ¡Ah!, ¿uds. son más de Voltaire o de Marcelino Menéndez Pelayo?

"El derecho de la intolerancia es, por tanto, absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres, y es mucho más horrible, porque los tigres solo desgarran para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unos párrafos" (Voltaire 2010, p. 7).

"La ley forzosa del entendimiento humano en estado de salud es la intolerancia. La llamada tolerancia es virtud fácil, es enfermedad de época de escepticismo o de fe nula. Pero tal mansedumbre de carácter no depende, sino de una debilidad o eunuquismo del entendimiento" (M.M. Pelayo, 1992, II, 410).

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Corolario wittgensteniano:

611: Cuando lo que se enfrenta son dos principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes.

612: He dicho que "combatiría" al otro -¿pero no le daría razones? Sin suda; pero ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones, esta la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando los misioneros convierten a los indígenas).

Sobre la certeza

Libertad y tragedia en Nietzsche

 

 

Para saber qué entiende Nietzsche por el concepto de ‘genio’, es importante retrotraerse a los románticos para comprender el desarrollo posterior de la historia del pensamiento moderno, pues existe un hilo conductor evidente que conecta las propuestas filosóficas y estéticas a partir de la Crítica del juicio de Kant, pasando por Fichte, Schelling, Schiller y Hölderlin, hasta Hegel y su némesis: Schopenhauer, del que Nietzsche siente ser gran deudor. Fue Kant el primero en vincular la libertad con el arte; sin embargo, fueron los románticos¹ quienes con más ahínco enarbolaron la teoría del genio artístico que caracterizaba al genio como aquel que tiene la misión de consagrarse a la más absoluta libertad y espontaneidad creadora, al tiempo que satisface la exigencia moral de tener el carácter suficiente como para sobrepasar todos aquellos límites que se le imponen a la voluntad creadora. Schopenhaer, de quien Nietzsche extrae la idea de que el genio es quien es capaz de captar lo universal en lo particular, también plantea una solución al problema de la libertad en El mundo como voluntad y representación (1819); sin embargo, Nietzsche se resiste a asumir la idea schopenhaueriana según la cual lo que caracteriza fundamentalmente la vida consiste en el impulso de autoconservación. No es que Nietzsche rechace esta idea, sino que le parece una justificación insuficiente porque para él no tiene mucho sentido que los seres sólo se afanen por autoconservarse permaneciendo en lo que ya son. Si a este reproche le añadimos el pesimismo antropológico rayano a la ascesis que profesa Schopenhauer como actitud vital, se puede comprender que tal fórmula no satisface a Nietzsche, sobre todo porque para él la vida se define más por la voluntad de superación que meramente por la autoconservación. Para Nietzsche, Schopenhauer es, en última instancia, un metafísico porque mantiene una posición ante la vida basada en una moral de resentimiento con respecto al devenir y a la vida.

    Para Nietzsche todos los seres procuran desarrollarse con el fin de querer ser más fuertes y más potentes. De esta idea resulta el concepto de la voluntad de poder y se vincula con un impulso del querer cuya tendencia es la de aumentar las propias potencialidades y propagarse para ir siempre más allá. La genialidad de Nietzsche radica en postular un sentido de la libertad que no se ampara en una fundamentación de tipo filosófica o en el cientismo^2.,sino a partir del análisis de determinadas obras de arte, a saber, las tragedias griegas.

    La tesis que Nietzsche defiende en su opera prima, El nacimiento de la tragedia (1872), afirma que el sustrato, la esencia, de la civilización tiene su origen en los ritos y festejos dionisíacos³ y que a su vez éstos constituyen la génesis de la tragedia. A partir de la contraposición entre los conceptos apolíneo y dionisíaco, Nietzsche describe las manifestaciones del arte griego contraponiendo estas dos figuras en un juego de complementariedad. Esta dicotomía se basa en una metáfora⁴ de la que Nietzsche se sirve de manera perspicaz para explicar algo que subyacía desde el origen de la filosofía en tanto que lo apolíneo y lo dionisíaco pueden circunscribirse, metafóricamente, a la misma estructura que desde Aristóteles, pasando por Kant, hasta Schopenhauer, se venía manteniendo para denominar lo invisible y lo visible. De tal manera que la sustancia hilemórfica, compuesta por la forma (eidos) y la materia (hypokeímenon); lo fenoménico y lo nouménico en Kant; y la voluntad y la representación de Schopenhauer, pueden, mutatis mutandis, identificarse con la simbología dual que presenta Nietzsche. Por un lado, lo apolíneo se asocia al sueño y se caracteriza por producir representaciones e imágenes que no son realidades en sí, sino apariencias; mientras que por el otro, lo dionisíaco, simbolizaba la cosa en sí, la embriaguez, la materia y la voluntad como elemento dinámico. Es importante recalcar que estas dos figuras no son polos opuestos, sino más bien un sínolon de fuerzas complementarias en la medida en que uno no puede ser sin lo otro. Por lo tanto están indisolublemente unidos por una relación de co-pertenencia a la misma potencialidad creadora y destructora que es la vida⁵ .La ‘vida’ ha de entenderse aquí como la fuerza de la naturaleza, la physis en su sentido más originario, y apunta a la pujanza de lo que nace, de lo fecundo que produce seres; pero, también, ha de comprenderse ‘vida’ como una fuerza destructora, terrible, porque, al mismo tiempo que genera, también destruye y aniquila. La perspicacia de Nietzsche consiste, pues, en que mediante una serie de argumentos y razonamientos afirma que la libertad es consustancial a la vida humana.

    La razón por la cual Nietzsche encuentra en las tragedias griegas el fundamento de una cultura más auténtica⁶, se encuentra en el hecho de que en las tragedias griegas no hay, dicho con palabras de Feuerbach, un rodeo escapista que rehuya de los aspectos negativos de la vida buscando consuelo. En las tragedias no hallamos moralina, ni tampoco sugieren un sentido o propósito, los personajes se muestran a través de una teatralidad primigenia en su sentido más básico y sin ningún tipo de mediación racional⁷.

    Es importante recalcar que Nietzsche asumió de los románticos su sentido trágico de la vida, en oposición a la concepción de la historia como progreso que defendían los ilustrados. Resulta paradigmático para ilustrar el antagonismo entre las luces y el espíritu romántico, el retrato que William Blake lleva a cabo sobre la figura de Newton. Esa misma representación puede tomarse, se non è vero, è ben trovato, como un fiel reflejo de la rebelión romántica, pero también eminentemente nietzscheana, contra el ideal clásico kalokagathia. La confrontación de Nietzsche con la ortodoxia winckelmaniana de su tiempo que trató de transplantar el clasicismo grecorromano a la cultura alemana. La comprensión de Nietzsche con respecto a lo que ha de ser la formación, en el sentido pedagógico de bildung, cultural y moral para las futuras generaciones, dista mucho de asemejarse a los planteamientos clasicistas que, a juicio de Nietzsche, resultaban carentes de la autenticidad suficientes como para construir un futuro pedagógico diferente para su país.

    La formación clásica y filológica de Nietzsche le permitió tomar de los griegos elementos culturales, no mediados por el platonismo⁸, para mostrar una manifestación cultural que expresase los aspectos de azar, terribilidad, lucha y sufrimiento inherentes a la vida misma sin la finalidad de un sentido o redención. Igual que el genio romántico, el héroe de las tragedias, se enfrenta a lo irremisible, al hado, pero lejos de resignarse ante un fatum, opone, con su voluntad, una resistencia que es, precisamente, lo que genera el efecto estético o la catarsis. La tragedia para los helenos no suponía una manifestación del pesimismo precisamente porque el espíritu dionisíaco que envolvía ese arte celebraba la vida y la afirmaba a pesar de los aspectos más duros de la existencia. De esta manera, Nietzsche toma de las tragedias un ejemplo de autosuperación y de voluntad de poder, en la medida en que las acciones humanas se oponen y se enfrentan a leyes inmutables del acontecer.

1El hilo conductor puede rastrearse no sólo en los románticos más eminentes, sino en algunos neokantianos, como A, Riehl y H. Vaihinger, que, a mitad del siglo XX, llevaron a cabo el primer intento de sistematización de la obra de Nietzsche.

2A juicio de Nietzsche ningún filósofo hasta él ha sabido salirse del esquema dualista platónico ya que, en última instancia, todos dan por hecho, de manera más o menos explícita, la existencia de dos planos: uno, sensible o material; y otro, suprasensible o espiritual, donde la libertad sí podría tener lugar al margen de las leyes inexorables de la naturaleza. Es importante hacer notar que a lo largo de su vida Nietzsche se enfrentó al ambiente positivista que hegemonizaba la academia y los debates intelectuales en su época. Su filosofía es una reacción contra los estrechos márgenes que ofrecía la visión positvista y erudita de la cultura. Antes de que tal concepción mecanicista fuera cuestionada por la ley de la relatividad de Einstein; o por la ley de indeterminación de Heisenberg, Nietzsche se armó de fuerzas y razones para rebelarse contra la cultura positvista mediante una fórmula cuya originalidad no apela ni a esquemas metafísicos, ni considera que la necesidad con la que se rige la naturaleza agote la posibilidad de la libertad humana.

3Dioniso, Baco para los romanos, era, sin duda, uno de los dioses más venerados e importantes de la antigüedad clásica. Entre todas las deidades, Dioniso es de las más controvertidas. Existen, no obstante, y resumiendo mucho, dos interpretaciones sobre el origen de Dioniso: una, el que lo vincula con la muerte de Sémele y del que recibió el epíteto ‘el Dios que nace dos veces’; otra, la más concurrida, la etiológica del ‘Dioniso Zagreo’, cuyas fuentes órficas sitúan al Dios del vino en medio de una titanomaquia que explica la naturaleza dual del hombre cuerpo-alma. A Dioniso se lo solía representar acompañado de sátiros, silenos, ménades y toda clase de seres fantásticos que simbolizaban la pujanza exuberante de la naturaleza en todo su esplendor.

4Otro de los muchos frentes abiertos que tiene Nietzsche con la academia, es el de la crítica a la distinción clásica entre lo literal y lo figurativo. En su obra Verdad y mentira en sentido extramoral (1873) postula su tesis acerca de la inherente metaforidad del lenguaje, avanzando, avant la lettre, los análisis del lenguaje que llevarían a cabo los empiristas lógicos.

5Como veremos más adelante, el concepto de la voluntad de poder se construye al calor de las teorías evolucionistas y de un concepto de vida que recalca la lucha incesante y violenta por la supervivencia. Nietzsche también discute la concepción progresista evolutiva de Herbert Spencer para criticar la falacia naturalista, la que confunde el ser con el deber ser, que tiende a explicar la historia evolutiva como una tendencia siempre hacia un perfeccionamiento constante.

6Si nos fijamos bien, observamos en Nietzsche una constante apelación a la ‘autenticidad’ u otras expresiones que remiten todas ellas a la naturaleza descrita en los términos de pujanza, fuerza, impulso del querer. Veremos más adelante como la conjugación de conceptos, verbigracia, vida, poder y devenir, son diferentes expresiones para designar una misma noción.

7Resulta interesante destacar el concepto de decadencia en Nietzsche ligándolo con la mediación racional que introduce elementos socráticos dentro de la tragedia, así como en cualquier obra de arte. Por ello si comparamos,mutatis mutandis, las tragedias de Eurípides con la última época de Wagner, hallaremos las razones de esa degeneración que, según Nietzsche, surge con la moralina socrática que mina, en nombre de la razón, las potencias dianisíacas que el filósofo tanto reivindica.

8 El renacimiento de los estudios clásicos durante el siglo XVIII de la mano de Winckelmann produjo que en menos de cien años Alemania editara prácticamente todas aquellas obras clásicas que, incluso a día de hoy, continúan siendo la referencia de las grandes ediciones. Las tesis que Nietzsche expuso en El nacimiento de la tragedia suscitaron polémicas en torno a un la concepción que la academia tenía acerca del origen de la cultura griega. La concepción canónica de los griegos, impuesta por Winckelmann y Goethe, proyectaba una imagen del arte clásico como el epítome de la serenidad y racionalidad apolínea. Nietzsche, sin embargo, postula que la tragedia se origina en lo irracional, con lo que le vale el vituperio de la ortodoxia filológica Vid. U. von Wilamowitz, Nietzsche y la polémica sobre el nacimiento de la tragedia, pp 96-97.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

r. Sánchez, Meca.D. (2018). Itinerario intelectual de Nietzsche. Madrid. Tecnos. Aquí Sánchez Meca ofrece un marco interpretativo cuyo objeto consiste en trazar un itinerario intelectual del filósofo para orientarse dentro de una filosofía que se desarrolla de manera asistemática y que, por ello mismo, lleva aparejada la complejidad hermenéutica de hallar una visión panorámica o de conjunto. La tesis de Sánchez Meca se apoya en la hipótesis de que el sentido de libertad o el concepto de voluntad de poder suponen una reacción contra el modelo de la ciencia moderna donde no hay cabida para la libertad.

Capitanes a posteriori y los problemas de Gettier

 

Este comentario a vuela pluma- captatio benevolantiae-, lo escribí allá por marzo cuando se puso de moda lo de "capitán a posteriori" entre la gente que decía y sigue diciendo que "no se podía saber". Me dio mucha rabia porque  quien esgrime eso lo hace a modo de chascarrillo autoexculpatorio. No digo que lo de "capitán a posteriori" no sea ingenioso para echarse unas risas, enjuagar conciencias y escurrir el bulto sobre una gestión negligente. Pero para quien no tenga el cerebro devorado por la propaganda resulta ofensivo hasta la náusea.

Lo de capitán a posteriori (sesgo de retrospectiva) y a priori (iluminado) nos retrotrae de manera sempiterna a los problemas filosóficos de Gettier.

El conocimiento como creencia verdadera y justificada significa que cuando uno dice que sabe algo, implica decir que uno cree eso que sabe. Decir que uno sabe algo, supone que su creencia está justificada y que es verdadera. Sin embargo, los ejemplos de Gettier muestran que alguien puede tener una creencia, verdadera y justificada (CVJ) y, a pesar de ello, no tener conocimiento. ¿Cuándo estamos, entonces, justificados para creer en algo? Esto varía en función de la clase de creencias y que pueden ser proposiciones o bien a priori, o bien empíricas (a posteriori). Las primeras no necesitan ser derivadas de otras creencias; mientras las segundas sí que necesitan ser inferidas de otras creencias.

Nótese, a tenor de la polémica, que las creencias a priori son propias del fundacionismo (fundamentalismo), porque las creencias a posteriori se justifican en las a priori. En “¿Existe lo sintético a priori?”, W. Sellars esgrime el siguiente argumento:

“si por conocimiento sintético a priori queremos decir un conocimiento que sea lógicamente sintético y, sin embargo, verdadero ex vi terminorum,entonces, ciertamente, hay tal conocimiento; pero si con ello queremos decir que es un conocimiento sintético con respecto al cual no haya alternativa posible de consideración, entonces es un mito, una trampa y un engaño".

Lo que se sigue es que, según Sellars, podemos decidir no desechar el conocimiento a priori; sin embargo, lo que no podemos hacer, es considerar lo a priori o los elementos “puros” epistémicos, como fundamento a partir del cual inferimos para obtener conocimiento.

Por ello, quienes acusan de conocimiento a posteriori a "los iluminaos de facebook", han de caer en la cuenta que son ellos los más dogmáticos de todos. Porque ellos sí que justifican sus creencias en un acceso privilegiado a la realidad. Los que se parapetan en esa excusa para camuflar su propia torpeza y falta de previsión se guían por un conocimiento a priori, ya dado, casi tautológico diría ( la derecha es intrínsecamente mala, el agua moja, el fuego quema, no se pudo prever nada, el coronavirus es igual que una gripe estacional).

¿Acertaron de chiripa, como aciertan los sexadores de pollos, los expertos "a posteriori"?, ¿ sus creencias y vaticinios estaban justificadas sobre la base científica de innumerables papers, así como en la experiencia de gestión del virus en otros países?

No soy como usted

 

Como militante de una izquierda celeste que no existe, cuando en la moción de impostura Casado le ha dicho a Abascal "no quiero ser como usted", me ha gustado imaginarme una situación similar en la que un hipotético dirigente de izquierdas (Javier Fernández, ora pro nobis) dijese alto y bien claro a la izquierda chiripitiflautica lo mismo: "no soy como ustedes". Decía Nietzsche que es imprescindible decir lo que uno es, sobre todo para que no te confundan con los otros. Obviamente esto es un mero desiderátum ingenuo porque nadie espera que alguien como Adriana Lastra salga y diga: "no quiero ser como usted, sr Iglesias", "no quiero ser como vd., Ada Colau", "No quiero ser como vd., sr Rufián", "no quiero ser como vd., sr Otegi", "no quiero ser como usted, sr. Torra", "no quiero ser como vd., sr. Sánchez"

El voluntarismo en política

 El voluntarismo puede cifrarse en posturas filosóficas como las de Celestino, discípulo de Pelagio, y cuyas propuestas, al contrario del realismo político, parten de lo que se debe hacer y no de lo que se puede hacer, es decir, que se plantean lo que se puede hacer a partir de lo que se debe hacer y no al revés, como haría, por ejemplo, Maquiavelo, el cual define la política como el arte de lo posible en función de lo necesario. La máxima de Celestino “si debo, puedo”, es un ejemplo de anti-posibilismo o de no obrar en función de las posibilidades que disponemos para luego moldear el mundo a partir de nosotros. En el fondo, es el propio yo el que debe moldearse a partir del mundo.

¿La construcción social de qué? (breve resumen de los primeros capítulos)

 Hacking comienza exponiendo una retahíla de libros cuyos títulos remiten a la construcción social de algo. Esta larga lista de libros le sirve al autor para destacar que la idea de la construcción social tiene diferentes sentidos y que, por tanto, dada la plurivocidad del término, el análisis exige acotar el significado sobre aquello de lo que estamos hablando. Hacking en vez de referirse a este tipo de análisis como “constructivistas”, prefiere llamarlos “construccionistas”. Estas posturas se caracterizan por investigar de manera crítica los elementos históricos y culturales que concitan en el nacimiento de entidades o hechos con el fin de revelar su interacción causal, así como su contingencia histórica, esto es, su falta de necesariedad. Que las cosas que son bien podrían haber sido de otra manera (2001, p.89). Razón por la cual los contruccionistas sociales se oponen a la postura esencialista que sostiene que las cosas son necesariamente como son. Esta oposición entre necesidad y contigencia refleja la disputa entre objetivistas y constructivistas.

Hacking no toma partido por nadie en particular en las “guerras de la ciencia” (ibid., p. 24); de hecho, crítica el dogmatismo de ambos bandos por defender sus ideas excluyendo sistemáticamente a las posiciones contrarias. El chantaje de las guerras de la ciencia se hace patente cuando se nos pone delante de un falso dilema obligándonos a escoger, por un lado, entre un bando supuestamente científico y riguroso; y por el otro, un bando relativista y progresista. Hacking se aleja de los tópicos establecidos partiendo de un enfoque que permita hablar seriamente de la construcción social sin prejuicios de antemano. Pues esta situación no conduce de ningún modo a la comprensión y y a la resolución de problemas (2001, p. 11). Como veremos, aunque Hacking sea un filósofo de la ciencia de raigambre analítica, su propuesta podríamos resumirla en una preocupación por el estudio de la práctica experimental. Y en este sentido, coincide con algunos aspectos del construccionismo en tanto que estos subrayan la dimensión no dada, esto es construida, del fenómeno científico.

El análisis de Hacking no está tan interesado en cuestionar la construcción social como en examinar qué clase de objetivos han determinado las investigaciones sobre la construcción social de algo (Ibid., p.25). El autor sintetiza en tres tesis los objetivos de los constructivistas sociales que se definen con respecto a X:

1. Dicen que no era necesario que X existiera o no es necesario en absoluto que sea como es X, o X tal como es en el momento actual, no está determinado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable.

2. X es bastante malo tal como es.

3. Nos iría mucho mejor si X fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado (Ibid., p. 26).

Existen diferentes tipos de construccionismo social en virtud del grado de compromiso que se asuma frente a las tres tesis. Son un total de 6 niveles de compromiso cuya tipología se estructura a partir de la relación del contructivista con X. De manera que el constructivista puede ser: histórico, irónico, reformista, desenmascarador, rebelde y revolucionario. Con estas premisas podemos describir el itinerario que pueden recorrer las investigaciones constructivistas desde la primera tesis, en la que se recalca que la existencia de X es contingente; pasando por señalar que esa X es un mal, hasta concluir que sería mejor eliminar o transformar esa X. Puesto que existen diferentes actitudes frente a X, no todos los constructivistas van más allá del primer postulado y avanzan hasta tesis más o menos revolucionarias.

Como dijimos, la actitud que guía las investigaciones construccionistas está motivada por el anti-esencialismo que se rebela contra la inevitabilidad de los hechos. De ahí que el quehacer del construccionismo social posea, en la medida en que problematiza con la realidad y desvela que las cosas no son lo que parecen, un rasgo liberador y desocultador (2001, p.11). Por eso los temas que trata el construccionismo social giran en torno a cuestiones de género, raza, colonialismo, etnocentrismo, etc. Esta tendencia a criticar al statu quo socava los conceptos de autoridad y de categorización científica. Por ejemplo, en algunas investigaciones de tipo histórico o de género, observamos que la construcción social se asume de manera lógica al analizar las prácticas sociales como producto de sucesos que podrían haberse dado de otra manera. Estos estudios constatan que la manera misma de clasificar o categorizar entidades es contingente.

Hacking está de acuerdo con algunos postulados constructivistas en tanto señalan algo relativo a las prácticas sociales y a las clasificaciones que hacemos con ellas. Para Hacking, la forma misma de clasificar a las personas (refugiados, patologías mentales, mujeres, niño televidente, etc.,) determina sustancialmente la manera de ser del objeto clasificado. Dicho de otro modo, la clasificación causa efectos tanto en las personas, como a la inversa, es decir, las personas pueden variar con sus prácticas y formas de ser la propia manera de clasificar. Lo relevante, sostiene Hacking, es observar que las clasificaciones, una vez establecidas socialmente, determinan la manera en que las personas se perciben a sí mismas. Hasta el punto, además, de que esas categorías o clases pueden ser falsas, como en el caso del niño televidente, ya que las personas que forman parte de una clasificación pueden cambiar en función de lo que creen de sí mismas. A esto Hacking lo llama “ efecto bucle¹” (Ibid., p.65) y tal efecto lleva aparejado la incógnita de no saber si las categorías o clases son una consecuencia de las prácticas, o si la propia actividad de clasificar afecta a los hechos².

Para el autor sólo tiene sentido hablar de “construcción social de algo” cuando el objeto de investigación parezca no ser un constructo. Hablar, por ejemplo, de la construcción social de la Reserva Federal no tiene mucho sentido porque resulta ser una conjetura demasiado evidente y poco audaz. Por esta misma razón Hacking critica y juzga la idea de la construcción social del yo psicológico como una teoría redundante que nada nuevo desvela. Para evitar esta autoevidencia los construccionistas suelen tratar temas que versan sobre sentimientos e identidades.

Hacking juzga útill del construccionismo su crítica a la inevitabilidad de las prácticas, pero, pese a este potencial liberador, si nos referimos a la construcción social de algo en términos abstractos y sin especificar el “qué” de la construcción social concreta, caemos en los fraudes que denunció Sokal. Podemos concluir, pues, que el construccionismo social ha estado marcado por una doble función: una positiva, caracterizada por una praxis liberadora o desmitificadora; y otra, negativa por caer en la metafísica.

Además de sintetizar los objetivos del constructivismo social, Hacking propone un método para aclarar y evaluar el tipo de cosas que se consideran socialmente construidas a partir de la distinción entre objetos, ideas y palabras ascensor. El primer distingo muestra que hay objetos en el mundo, verbigracia condiciones físicas, prácticas, acciones, conductas, clases, experiencias, objetos materiales etc.,. En este punto, Hacking se sirve de la distinción de Searle para afirmar que los objetos pueden ser ontológicamente subjetivos, pero epistemólogicamente objetivos (Ibid., p. 49). El ejemplo de la pelota de béisbol demuestra que los objetos necesitan, por un lado, de las personas y de las instituciones para existir; y por el otro, de objetividad suficiente como para garantizar la posibilidad misma del conocimiento. Esta distinción searliana también puede aplicarse a las ideas, o sea, a conceptos, creencias y teorías. Aquí Hacking recalca que aunque esta clasificación sea un poco vaporosa es necesario que las ideas no sean privadas, sino públicas. Porque las ideas deben ser discutidas, aclaradas y compartidas; además también pueden ser estúpidas, útiles o confusas. En este distingo Hacking incluye las clases y categorías, así como sus extensiones que alcanzan también a los objetos. Por último, las palabras ascensor son los ítems que atienden a los hechos, la verdad, la realidad y al conocimiento. Es el nivel más alto y se caracteriza, en primer lugar, por definirse de manera circular (o fundamentista, si se le permite a un servidor), es decir, como una petición de principio que se apoya en la misma noción que se pretende definir; en segundo lugar, estos ítems (verdad, realidad, ideológico) han experimentado con el tiempo muchas variaciones en su sentido y valor. De manera que deberíamos ser más prudentes y menos intelectuales cuando utilizamos esta clase de palabras para elevar el discurso filosófico.

Hacking rechaza la idea de un construccionismo universal ya que no tendría sentido referirse a la construcción social si todo lo fuera (Ibid., p. 52). La construcción social depende del “qué” y, por tanto, el error categorial estriba en indiferenciar a qué tipo de cosas se aplica la idea de construcción social. Sin distinguir ente objetos, ideas y palabras ascensor la investigación puede incurrir en el error de designar con el mismo término a los objetos de una clasificación y a los de su extensión. El error categorial consiste en confundir ideas con objetos. Esta confusión no sólo es un mal teórico, sino que constituye un verdadero peligro por las consecuencias prácticas que puede acarrear si uno se pierde en debates espurios. El abuso infantil es un mal real, recalca Hacking, y lo era antes de que surgiera el concepto de abuso infantil.

 ¿Qué pasa con las ciencias naturales?

En este capítulo el autor reflexiona acerca de la cuestión de si es posible hablar seriamente de constructos sociales en relación a la ciencia. Y más concretamente se detiene en los puntos conflictivos o desacuerdos respecto a lo que significa realmente la ciencia. De entrada Hacking nos advierte que debemos apartarnos de los debates de las guerras de la ciencia si queremos comprender sin prejuicios lo que entienden algunos construccionistas por ciencia.

El trabajo de Donna Haraway demuestra que las descripciones de la conducta de los primates, reflejan las sociedades de los científicos que las estudian. El “efecto bucle” resulta aquí evidente porque nadie duda de las investigaciones sobre primates como un producto donde nos exteriorizamos a nosotros mismos. De modo que no hay motivos para hacer aspavientos si hablamos del carácter flemático de los monos británicos o del talante jerárquico de los monos japoneses. No obstante, la reacción es distinta si nos referimos a lo mismo en el caso de las ciencias naturales ya que muchos científicos palidecen ante la idea de que los resultados de las ciencias son constructos sociales.

Al margen de los debates entre realistas o construtivistas, o de si el programa fuerte de la Sociología del Conocimiento está comprometido necesariamente con supuestos construccionistas, lo relevante para Hacking radica en fijarse en los experimentos de de la ciencia en el laboratorio. Evitar prejuicios exige también fijarse en aquellos científicos más subversivos y provocadores, como Latour y Pickering, porque, pese a sus conclusiones más o menos extravagantes, son expertos competentes en la materia que estudian y sus resultados, al contrario que gratuitos, son descripciones del quehacer científico exactas y compartidas a su vez por científicos menos heterodoxos. (Ibid., p. 114).

Hacking asume sin problema que la ciencia tiene una dimensión social en tanto que la considera práctica o actividad científica y cuya comprensión se realiza siempre bajo determinado contexto (Ibid., p,115). Sin demasiado énfasis, entonces, podemos decir que la ciencia es una actividad social; y además “trivialmente” social porque incluso los científicos que investigan por cuenta propia comunican a la sociedad el resultado de sus trabajos. La distinción sugerida por Sheldon Glashow entre actividad y colección articulada de verdades le sirve a Hacking para compararla, mutatis mutandis, con la distinción entre proceso y producto. Estas distinciones, recuerda Hacking, no elucidan nada relevante para el debate de la construcción social, pero sí apuntan lo que debería ser algo más que una logomaquia donde “cada bando se percibe usualmente la otra posición como obviamente insostenible” (Ibid., 118).

La primera premisa para investigar acerca la construcción social de algo consiste en distinguir entre objetos, ideas y palabras ascensor. La investigación de Pickering en Constructing Quarks (1984) le sirve a Hacking para poner un ejemplo de cómo ajustar bien esas distinciones. Esta obra cuyo nombre nos remite a una construcción de algo no postula que los quarks sean un constructo. No incurre en el error categorial de confundir ideas con objetos, ya que lo socialmente construido es la idea sobre los quarks, no el objeto mismo. Otro punto conflicto es la cuestión de la contigencia respecto al camino que ha tomado la ciencia, más concretamente, la física de altas energías a partir de los quarks. Hacking se pregunta, con Pickering, si la emergencia de la ciencia de altas energias fue inevitable. Pickering sostiene que la vieja física, o sea, a la anterior a los quarks, podría haberse desarrollado perfectamente sin verse afectadas un ápice las configuraciones que predeterminan un paradigma (herística, cosmovisión, aparataje, teoría, etc.,). La mayoría de científicos no toman en serio la idea de que la física pudiera haber tomado un rumbo diferente.

Esto es controvertido porque nos perdemos en logomaquias que a menudo suelen instalarse con demasiada facilidad en palabras con fuerte carga semántica como verdad, realidad, es decir, palabras ascensor. Porque no es lo mismo dudar de los quarks en tanto objetos, o de la operatividad de las ecuaciones de Maxwell, que de la idea que nos podemos hacer de esos objetos. Pickering cree podría haber existido un PIC diferente al de la física de los quarks igual de exitoso y progresivo. Hacking recalca que contigencia quiere decir no estar predeterminado. Nada más. La incomensurabilidad entre las dos físicas sólo evidencia inequivalencias, pero no son lógicamente incompatibles.

El acento de Hacking lo pone, en efecto, en el experimento y en el instrumental. Razón por la cual el autor rescata de Pickering dos conceptos fundamentales para subrayar la importancia de la práctica científica, a saber, resistencia y acomodación. Para Pickering el quehacer científico tiene que ver con proponer conjeturas, modelos y adaptar y ver cómo funcionan los aparatos científicos para obtener resultados. No sólo importan los modelos teóricos, también los aparatos mismos, el equipamiento y el instrumental científico. Por lo tanto, los problemas que surgen en la ciencia son tanto de índole teórica como práctica. Cabe destacar que a Hacking no le interesa discurrir por sendas demasiado teoreticistas; de hecho, contra Lakatos o Kuhn, sugiere que lo relevante para abordar problemas es no atender tanto a la teoría como a la práctica y al laboratorio.

Los aparatos, nos recuerda Hacking, normalmente no se comportan de la manera esperada. El mundo que investiga el científico se resiste. Y para vencer esa resistencia el científico debe examinar diversos elementos que atañen tanto a la teoría como a la práctica. Un ·”ajuste robusto” consiste en revisar y examinar la complejidad entre teoría, experimento y aparataje. El telescopio constituye un ejemplo paradigmático de este ajuste robusto porque muestra la importancia que tiene modificar y reconstruir el instrumental, labor tan fundamental como revisar la propia teoría sobre la esfera celeste. Cuanto mayor sea la robustez menor será la resistencia, hasta el punto, recuerda Hacking, que a veces la dialéctica entre resistencia y acomodo se interrumpe. Este cese se debe al éxito o robustez de un experimento que es reproducible y no presenta resistencias a otra comunidad de investigadores con tecnología diferente³.

El construccionismo social de los quarks pone de relieve la importancia de ajustar aparatos, creencias y teorías, a la vez que recuerda el producto resultante de ese ajuste robusto no debe estar determinado por nada (Ibid., 125). Para Hacking no deberíamos preocuparnos demasiado por la contigencia, pues se da por hecho. Además la tesis de la contigencia es compatible con la idea de que la investigación en ciencias físicas confluyera en una representación final (Ibid., 134). Hacking afirma sin ambages que hay cosas que surgieron en la física que eran inevitables para poder hablar de progreso. Recalca, además, que pese a algunas posturas anti-realistas, la mayoría de científicos considera el desarrollo de la física exitoso. Principalmente porque los científicos testan y constrastan experimentos, y no se enfrascan en debates metafísicos demasiado intelectuales acerca del antagonismo filosófico entre contingencia y necesidad.

La tesis de la contingencia en sí misma es perfectamente coherente con tal realismo científico. y es más. los antirrealistas como Van Fraassen pueden sentir una profunda aversión hacia la tesis de la contingencia. Pickering ha llegado a ser tan suave que dice que es agnóstico respecto a lo que llama realismo de la correspondencia. Lleva razón. El realismo científico sencillamente no tiene nada que ver con lo que a él le interesa, es decir, con la contingencia (Ibid., p. 136).

Otro rasgo conflictivo que Hacking subraya en este capítulo tiene que ver con el nominalismo y la tendencia a buscar una correspondencia entre el pensamiento y el mundo. Para sintetizar este punto conflictivo Hacking presenta dos posturas en disputa. La primera, se caracteriza por esperar que el mundo esté estructurado en la forma que lo lo describe; el otro bando, sostiene que el mundo es tan autónomo que no posee una estructura, somos nosotros quienes construimos estructuras para hacernos una representación de ese mundo. A priori, los primeros, son realistas; y los segundos, nominalista. Sin embargo, Hacking trae a colación algunas reflexiones de Dummett para justificar que nominalismo no tiene por qué, aunque tradicionalmente haya sido así, oponerse a realismo. Para sortear estos dilemas. Hacking acuña un término, “estructuralismo inherente”, para alejarse del carácter confusionario y polisémico del término “realismo”.

El punto conflictivo tres apunta a las explicaciones sobre la estabilidad científica. Los constructivistas tienden a favorecer explicaciones externalistas de la ciencia en la medida en que consideran que no hay motivos concluyentes para que la ciencia siga su cursoy, por ello, asumen que la estabilidad de las justificaciones científicas están comprometidas por valores externos al contenido de la ciencia. De ahí que enfaticen factores sociales e intereses en detrimento del contenido normativo de la ciencia (Ibid., 154.). Por el contrario, quienes se oponen al externalismo restan importancia al contexto de descubrimiento, puesto que la estabilidad de las explicaciones es interna al depender de la propia ciencia, y no de razones extrateóricas. La solución a estas desavenencias la indica Hacking mostrando que las contigencias, es decir, cualquier “ajuste robusto” resultante, no está predeterminado por nada; ahora bien, subraya que cuando los métodos funcionan y son exitosos, entonces la ciencia debe continuar con su destino (Ibid., p. 166).

Por último, Hacking detalla una “lista de control” sobre la base de la actitud constructivista que se adopte frente a los tres puntos conflictivos descritos (contingencia, nominalismo, estabilidad de la ciencia). Se puntúa del 1 al 5, donde el valor 1 representa la máxima desavenencia y 5 el mayor grado de aceptación. Esta escala no sólo es interesante por anecdótica, sino porque Hacking se evalúa a sí mismo y desvela su propia idiosincrasia como investigador. Su puntación es 2,4 y 3, o sea, es una puntuación, como el mismo afirma, ambigua. No resulta extraño, por lo tanto, que la obra de Hacking seguramente no fuera bien recibida ni por unos ni por otros en el contexto de las “guerras de la ciencia”. Razón de más para prestarle atención.

1“ Si alguien habla de la construcción social del genio o de la anorexia, está probablemente hablando de la idea, los individuos que caen bajo la idea, la interacción entre la idea y las personas, y la milltiplicidad de prácticas sociales e instituciones que estas interacciones implican: la matriz” . Ibid., p.68.

2El “efecto bucle” es un concepto que Hacking desarrolla a lo largo del libro y lo va precisando hasta que lo redefine como “clase interactiva”. Frente a las clases indiferentes de las que se circunscriben al estudio de las ciencias naturales, las clases interactivas pertenecen al dominio del estudio de los constructos sociales.

3“La idea es que una prueba es robusta cuando no se basa en las especificidades de un modelo concreto” Ibid., p. 124.

Hacking, Ian, ¿La construcción social de qué?, Barcelona, Paidós, 2001.

¿Montaigne apolítico y descomprometido?

  Como apuntamos en la sección III, a menudo la obra de Montaigne ha sido interpretada bajo un solo punto de vista que enfatizaba, de manera generalizada, la impronta de la subjetivación que supone la filosofía de Montaigne a partir del género ensayo, así como la revitalización del escepticismo en la época Moderna. Recalcamos que hasta los estudios contemporáneos, Montaigne no había sido considerado un pensador genuino con pensamiento propio al margen de esas consideraciones. Estas interpretaciones, sostiene P. Desan (2012), universalizan al filósofo sin atender a los aspectos relativos a su contexto histórico inmediato, además de de priorizar los aspectos puramente filosóficos en detrimento de los políticos o sociológicos. En lo que respecta a la cuestión de la modernidad de Montaigne, P. Desan recuerda, contra exégesis ahistóricas, que Montaigne fue, ante todo, un pensador de su tiempo, esto es, que su filosofía estuvo perfectamente imbricada con los problemas de su época.

Ce genre de récupération philosophique ne sert en fait pas à grand-chose, sinon ànous rassurer nous-mêmes en nous donnant l’illusion d’une marche implacable vers unevie meilleure où l’individu s’épanouit et s’affirme finalement dans toute la complexitéde sa subjectivité. Face à cette utopie d’un Montaigne père de la pensée universelle, nousvoudrions contrebalancer ici les dangers d’une approche strictement p hilosophique – quipour nous correspond au mythe du sujet universel – en faisant resurgir une autredimension souvent oubliée quand on commente Montaigne, à savoir son existencepolitique et la conception des Essaisdans des stratégies de carrière. Car le politiqueprécède le philosophique (P. Desan 2012, p. 14).

Philippe Desan es actualmente el investigador que más ha trabajado, dada su formación como sociólogo, en la dimensión política de los Ensayos mostrando que Montaigne estaba plenamente interesado en las cuestiones políticas de su época. Hasta el punto, que el autor afirma que el tiempo histórico de Montaigne estructura los Ensayos. En este sentido, los Ensayos pueden leerse en clave política y la opinión según la cual Montaigne era ajeno a los problemas sociales de su tiempo no es acertada. La metodología de P. Desan se basa fundamentalmente en historizar el pensamiento de Montaigne explicitando el estrecho vínculo entre su pensamiento filosófico y el contexto social, político y económico sin que por ello su análisis se vuelva estrictamente determinista (2012, p.14).

Montaigne vivió a caballo entre dos momentos opuestos al final del Renacimiento francés, uno dorado que había emergido con el humanismo; otro, un momento oscuro donde el humanismo entra en crisis con las ininterrumpidas guerras de religión. Recordemos que desde los 20 años hasta el final de sus días, Montaigne jamás vivió un momento de paz civil entre católicos y hugonotes. Sin embargo, la percepción que nos ha llegado de Montaigne, y que, desde luego, apuntala Horkheimer, es la de un filósofo que, por encima de todo, afirma la autosuficiencia del sujeto y el retraimiento.

La possibilité d’unevérité théorique du monde réconforte l’idéologie bourgeoise car elle isole le sujet de sonenvironnement social et politique immédiat. Montaigne, reclus dans sa tour, annonce Descartes, enfermé dans un poêle. Montaigne et Descartes ont quitté le monde pour nousoffrir la philosophie. Cette philosophie représente un abandon du politique (P. Desan 2012, p. 15).

La imagen montaigniana de la retirada y el aislamiento en su torre, afirma P. Desan, no son la prueba fehaciente de un carácter supuestamente apolítico y descomprometido, sino que se explican a partir del fracaso biográfico en lo refiere a las ambiciones políticas del pensador. De hecho, tanto la forma como el contenido de los Ensayos, afirma P. Desan, están determinados por las estrategias¹ y ambiciones políticas que afectan al autor (2012, p. 20). El material del libro de Montaigne es, en efecto, él mismo; no obstante, esta materialidad, el yo, no es un individuo aislado y narcisista, como el que describe Horkheimer, sino que su yo está en relación con los demás; una interacción social que Montaigne llama «comedia», en el sentido que cada cual desempeña un rol que responde más a un juego de apariencias que una identidad fija e inmutable. El abandono de la política en Montaigne no fue, recalca P. Desan, una opción, sino más bien una limitación constante para Montaigne (2012 p. 20), y que constató el fracaso de sus tesis políticas basadas en el centrismo político y en la tolerancia religiosa. Tampoco es cierto que Montaigne no fuera un hombre de acción, pues fue parlamentario, alcalde de Burdeos y negociador entre Enrique III y Enrique de Navarra. Todos estos aspectos biográficos aparecen de manera más o menos directa en los Ensayos y no se pueden ignorar. Como apunta P. Desan,«il est difficile de faire la part des choses entre l’homme public et l’homme privé qui se confondent parfois […]» ( P. Desan 2014 p. 29). No obstante, esta indiferenciación entre la dimensión pública y privada en Montaigne permite aclarar una de las críticas que Horkheimer imputa al autor de los Ensayos, a saber, la primacía de la libertad negativa y de lo privado.

Llinàs (2011) evidencia una tensión en los Ensayos entre la emergencia del individualismo burgués y las enseñanzas de los autores clásicos que priman lo colectivo sobre lo particular (2011, p. 274). La mirada de los caníbales, sostiene Llinàs, permite tanto una crítica de la sociedad burguesa, en la medida en que se pone en cuestión una visión monogenista de la historia, al tiempo que se enfatiza la importancia del cuerpo social. De esta manera, la otredad, es decir, la consciencia de las múltiples miradas, supone una reflexión que sirve para mejorar tanto a la sociedad en la que vive, como a uno mismo. ¿Lleva, entonces, razón Horkheimer al circunscribir a Montaigne en una postura que sólo valora la libertad negativa o liberal? A priori, tanto Montaigne como el pensamiento liberal comparten la misma concepción acerca de la libertad individual; no obstante, a la luz de la indisociabilidad de lo político y filosófico, así como de la tensión entre lo privado y lo público, no podemos excluir a Montaigne de una concepción de la libertad que tenga en cuenta, dicho con Constant, la libertad de los antiguos, esto es, la preocupación por la eutaxia de la sociedad política y por la paz civil.

1Montaigne es plenamente consciente de la importancia de la política en un momento en que la escritura y la imprenta empiezan a consolidarse como medios de propaganda. P. Desan (2012) liga la cuestión del ensayo con la dimensión política en Montaigne sugiriendo la tesis acerca de si la forma misma del género ensayo es ya una respuesta a la cuestión del compromiso político en los tiempos turbulentos que le tocó vivir a Montaigne.

BIBLIOGRAFÍA

DESAN, P. (2012): «Réflexions sur la postérité philosophique et politique de Montaigne». Taula: quaderns de pensament 44, pp. 13-24.

DESAN, P. (2014): Une biographie politique, Paris: Odile Jacob.

LLINÀS, J.Ll. (2001): «Acerca de utopías y realidades: el diálogo de Montaigne con Platón en «Sobre los caníbales» (Ensayos I, 31)», Daímon 4, pp. 267-275.

LLINÀS, J.Ll., (2013): «Sobre el concepto de filosofía y experiencia en Montaigne, y su repercusión en Descartes», Cuadernos salmantinos de Filosofía 40, pp. 71-84.